“Me alegra mucho que se editen estos ensayos justo en el momento
en que los gritos de indignación se multiplican en el mundo, en Chile, en
España, en Grecia, en el norte de África. Mi máxima ambición para este libro es
que las ideas se vayan mezclando con la indignación creciente en un mundo harto
de un sistema apestoso que ya pasó por mucho su fecha de caducidad.” -
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Nacido
en 1947 en Dublín, Irlanda. Es
abogado, doctor en
Ciencias Políticas egresado de la Universidad de Edimburgo. Desde 1972 es
profesor en el Departamento de Política de la Universidad de
Edimburgo
y, actualmente, profesor del Instituto de Humanidades y Ciencias
en la Universidad Autónoma de Puebla, México.
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Me llamo John Holloway y vivo en Puebla, México. Imparto clases de sociología en la Universidad de Puebla. Entre mis principales intereses, se encuentran la crítica del capitalismo e intentar idear un sistema que nos permita escapar de esta terrible sociedad que hemos creado, para erigir un mundo más humano.
Si
analizamos los hechos acontecidos en el último siglo, los gobiernos
revolucionarios de Rusia, China y Cuba, aunque en el caso de Cuba la situación
sea un poco más complicada, o si examinamos los gobiernos reformistas o los
gobiernos que han llegado al poder gracias a un sistema electoral, podremos
comprobar que no sólo constituyen una terrible decepción a escala mundial, sino
también una terrible desilusión. No existe constancia de que ningún gobierno de
izquierdas haya podido poner en práctica los cambios anhelados por todos
aquellos que han luchado por conseguirlos. En la mayoría de los casos, el
resultado no ha sido otro que la reproducción de las relaciones de poder,
quizás ligeramente modificadas, pero sin dejar de ser relaciones de poder que
excluyen al pueblo, reproducen injusticias materiales y promulgan una sociedad
que no potencia la autodeterminación. Este sistema reproduce una sociedad en la
que los individuos no participan en el desarrollo de la sociedad. Este
argumento se podría analizar históricamente: los motivos de la reproducción de
las relaciones de poder han sido diversos en Rusia, China, Albania, Cuba,
Brasil, etcétera. No obstante, no podemos comprender las causas únicamente
mediante una mera alusión a casos históricos concretos. Como es lógico, debemos
tender a generalizar. La conclusión más obvia es que el intento de transformar
una sociedad a través del estado parte de un razonamiento erróneo. Este
razonamiento erróneo que consiste en transformar la sociedad a través del
estado, está muy emparentado con la naturaleza del propio estado, con la idea
de que el estado no es una mera institución neutral, sino más bien un sistema
concreto de relaciones sociales, que surge del desarrollo del capitalismo. Este
sistema de relaciones sociales se asienta sobre un principio que mantiene al
pueblo al margen del poder y fomenta la separación y división del pueblo.
Cambiar
el mundo sin tomar el poder, como su propio nombre indica, implica una
necesidad de cambio del mundo. Este cambio debemos hacerlo partiendo de la base
de que la lucha por cambiar el mundo no debe ser una lucha centrada en el
estado y en la toma de poder del estado. Es fundamental que desarrollemos
nuestras propias estructuras, nuestras propias formas de hacer las cosas. Un
aspecto clave de este argumento consiste en hacer una distinción clara entre
dos conceptos de poder; por una parte, un concepto de poder que oculta un antagonismo
entre el poder-hacer y el poder creativo; y, por otra, el poder para dominar,
es decir, el poder instrumental del capital. En otras palabras, ante la
pregunta de cuál sería el significado del poder, la respuesta más obvia sería
que el poder consiste en nuestra capacidad de hacer cosas. Bajo mi punto de
vista, este poder siempre es un poder social, simplemente porque la acción de
un individuo depende siempre de las acciones de otros. Resulta muy difícil
imaginar una acción que sea completamente independiente de la acción de otro
individuo. Es evidente que la acción que desarrollamos en el momento presente
depende de la acción de cientos o de miles de personas que han creado la
tecnología que utilizamos, que han desarrollado los conceptos de los que nos
servimos, etcétera. Nuestro poder-hacer siempre es un poder social y un poder
colectivo, nuestra acción siempre forma parte del flujo de acción social. Lo
que ocurre ahora tras el capitalismo, si consideramos nuestro poder-hacer como
una parte del flujo de acción social, es que no existe una división clara entre
la acción de una persona y la acción de otra. Una desemboca en la otra. La
acción de un individuo se convierte en condición previa para la acción de
otros. Al no existir distinciones o identidades claramente definidas, no se
delimitan líneas divisorias concretas. Por lo tanto, lo que ocurre en un
sistema capitalista es que este flujo de acción se invalida ante afirmaciones
por parte de los capitalistas tales como: "Como lo que has hecho me pertenece,
me apropio de ello ya que es de mi propiedad". Y dado que la acción de un
individuo es condición previa para la acción de otros, la apropiación por parte
del capitalista de lo que se ha hecho, le otorga capacidad suficiente para
dominar y administrar las acciones de otros. De este modo, el poder-hacer
social se descompone, se transforma en su opuesto, es decir, en el poder del
capitalismo para dominar las acciones de otros.
El
capitalismo es en esencia el proceso que permite la descomposición de este
flujo de acción social, desarticulando la sociabilidad de la acción y anulando,
por tanto, nuestro poder-hacer para transformarlo en un poder superior, en algo
completamente ajeno a nosotros. De este modo, no debemos considerar nuestra
lucha como una lucha de toma de poder, lo que implicaría apoderarnos de su
poder, sino como una lucha que nos permita desarrollar nuestro propio
poder-hacer, que inevitablemente sería un poder social. En esta lucha, debemos
analizar dos conceptos muy distintos de poder, donde cada concepto tiene una
lógica propia y bien diferenciada. La lógica del capital es una lógica de
mando, de jerarquía y de división. Es una lógica que reniega de la
subjetividad. Es un lógica que objetiviza al sujeto. Nuestra lógica es
justamente lo contrario; es la lógica de la convivencia, es una lógica que
permite la recuperación de la subjetividad y que no acepta el capital. La
subjetividad no es individual, sino más bien social. Ello constituye dos formas
muy distintas de pensamiento, dos formas muy distintas de acción. En nuestro
caso, el cambio de la sociedad denota una cierta confianza en nuestra forma de
acción, en el desarrollo autocrítico de nuestras propias formas de pensamiento
y acción. Otra forma de expresarlo sería considerar la lucha por cambiar la
sociedad como una lucha de clases, donde resultaría imprescindible concebir
esta lucha como una lucha asimétrica. Una vez que empezamos a reproducir sus
formas y a pensar en nuestra lucha como en un fiel reflejo de la suya,
conseguimos reproducir el poder del capital dentro del marco de nuestra propia
lucha.
La
revolución que tengo en mente puede considerarse más una pregunta que una
respuesta. Por una parte, queda claro que necesitamos experimentar una
transformación básica de la sociedad; por otra, no hay duda de que la forma
utilizada en el último siglo para transformar la sociedad a través del estado
ha sido todo un fracaso. Esto nos lleva a la conclusión de que el cambio ha de
realizarse de otro modo. No podemos abandonar la idea de la revolución. Lo que
ha ocurrido en los últimos años es que la gente ha llegado a la conclusión de
que tras el fracaso de la transformación de la sociedad a través del estado, la
revolución se ha convertido en algo prácticamente inviable. Mi argumento es
precisamente el contrario. De hecho, la revolución es mucho más apremiante
ahora que antes. Teniendo en cuenta todo esto, se hace necesario el
replanteamiento de un nuevo proceso, de otras vías que permitan el cambio.
Aunque, por el momento, lo esencial es plantear la pregunta e intentar
descubrir la mejor forma de desarrollarla. Es fundamental considerar a la
revolución más como una pregunta que como una respuesta, porque de algún modo
el proceso revolucionario debe entenderse como una cuestión que invite a la pregunta
y al cambio, en lugar de ofrecer respuestas, y que implique a la gente en un
proceso de autodeterminación.
Obviamente,
esta respuesta es demasiado general, aunque podemos profundizar un poco más en
ella si analizamos lo que está sucediendo en la actualidad, si observamos las
luchas que se suceden diariamente. Esto no significa necesariamente que debamos
acudir al plagio, sino más bien a la observación crítica, analizando el modo en
que algunos movimientos han intentado desarrollar formas de acción autónomas,
fomentar el concepto de la dignidad, poner fin a la división existente entre el
mundo de la política y el de la economía y perfeccionar nuevas formas
organizativas.
La
lucha zapatista, la revolución de 1994, así como los hechos acontecidos en los
últimos diez años han tenido una gran repercusión. En parte por dos motivos:
porque se alzaron, revelaron y sublevaron en una época en la que la sublevación
no tenía cabida alguna en una sociedad moderna, en un capitalismo moderno.
Aunque esto no es todo. Es además el hecho de que se haya replanteado el
concepto de rebelión, de revolución o sublevación. Precisamente, parte de ello
consiste en proponer una lógica distinta, un idioma distinto, una temporalidad
distinta, una espacialidad distinta, que no es simétrica al idioma y a la
temporalidad del capital y del estado. Por ejemplo, tras la revolución inicial,
uno de los acontecimientos más importantes fue el "diálogo de San
Andrés", es decir, el diálogo entre el gobierno mexicano y los zapatistas
de la ciudad de San Andrés, en Chiapas. A simple vista, esto podría
considerarse como un diálogo, una negociación establecida como un proceso
simétrico entre ambas partes. Sin embargo, yo creo que el hecho más importante
fue que los zapatistas dejaron claro desde un principio que, en primer lugar,
no irían a negociar, y en segundo, que éste no era un proceso simétrico. El
hecho de que no fuera un proceso simétrico quedaba acentuado, por ejemplo, por
el modo en que vestían, su obstinación por vestir con trajes tradicionales, su
empecinamiento, al menos en una ocasión, por utilizar su propio idioma y no
doblegarse al uso del español. Y uno de los puntos más interesantes que
surgieron fue, por ejemplo, la cuestión del tiempo. En una ocasión, y una vez
ambas partes, el gobierno y los zapatistas, hubieron alcanzado un acuerdo o
propuesta provisional, los zapatistas dijeron: "Bien, tenemos que
presentar y discutir esta propuesta con nuestra gente antes de adoptar una
decisión". A lo que respondió el gobierno: "No, es preciso que os
decidáis, necesitamos una respuesta en menos de dos días". Y los
zapatistas respondieron: "Eso es ridículo. Nuestra concepción del tiempo
es distinta y todo lo sometemos a procesos de discusión". A lo que
respondió el representante del gobierno: "¿Cómo podéis afirmar que vuestra
concepción del tiempo sea distinta? Si no me equivoco, usted lleva un reloj
japonés, que es el mismo que el que yo llevo". A lo que respondió el
comandante Tacho diciendo que la gente del gobierno confunde el concepto del
tiempo con un reloj. Para nosotros, el concepto del "tiempo" no es
ése; el "tiempo" es algo completamente distinto. Su respuesta tuvo
lugar aproximadamente dos meses más tarde. Precisamente, esa misma conciencia
inicial era la que concedía a la rebelión confianza en sus propias estructuras,
en su propio sentido del tiempo y en su propio sentido del espacio. Y esta idea
del "tiempo", por ejemplo, está mucho más relacionada con la cuestión
de las estructuras democráticas, con la obstinación por tomar decisiones a través
de un proceso de discusión colectiva. Estas decisiones tomadas a través de un
proceso de discusión colectiva son mucho más lentas y, por lo tanto, provocan
una percepción del tiempo distinta. Por lo tanto, esta asimetría, esta falta de
simetría entre la lógica de la dominación, por una parte, y la lógica de la
sublevación, por otra, es algo absolutamente esencial en el movimiento
zapatista desde sus comienzos. Hecho al que se hace referencia repetidas veces
en sus comunicados, en el empleo de relatos, bromas, poesía, etcétera. Todo
esto que, a primera vista, parece algo decorativo y secundario al proceso de
sublevación, de hecho no lo es. Para la propia revolución, es fundamental
proponer e insistir en una forma distinta de concebir el mundo, así como en una
forma distinta de concebir las relaciones entre individuos. Al contrario de lo
que ocurría con el concepto tradicional de la revolución, basado mucho más en
una metáfora militar, en la idea de que existía un conflicto entre dos
ejércitos, donde para poder derrotar al enemigo, se debían básicamente aceptar
los métodos del enemigo. Únicamente un ejército para derrotar al otro, cuya
organización fuera exactamente la misma que la del primero. Por ello, creo que
es fundamental que los zapatistas acaben con todo esto y que se nieguen a
aceptar este tipo de conceptos. La forma de sublevarse, la forma de revelarse
debería consistir en el desarrollo de un lenguaje que expresara acciones y que
el estado simplemente no entendiera. Esto lo han puesto en práctica sistemáticamente
una y otra vez en los últimos diez años.
Con
frecuencia, al pensar en el capitalismo y en el problema de la revolución,
intentamos descubrir un modo que nos permita destruirlo. Esta forma de
pensamiento no nos beneficia en absoluto, simplemente porque por mucho que
pensemos en cómo destruir el capitalismo, su solución sería prácticamente
inviable. Especialmente, porque pensar en la destrucción del capitalismo sería
como compararlo con un gran monstruo, con un enorme monstruo con ejércitos, con
un sistema educativo, con control sobre los medios y los recursos materiales,
etcétera. Y ¿cómo podríamos nosotros acabar con este gran monstruo?
Posiblemente, la mejor postura sería alejarnos de esta metáfora de la
destrucción para pensar en ella de una forma completamente distinta.
El
capitalismo no existe porque se haya creado en el siglo XIX o en el siglo
XVIII, o en cualquier otro siglo. El capitalismo existe hoy en día únicamente
como fruto de una creación actual. Si no lo creáramos el día mañana, entonces
no existiría. Su duración parece ser independiente, pero de hecho no lo es. En
realidad, el capital depende de un día para otro de nuestra creación de
capital. Si nos quedáramos todos en la cama, el capitalismo dejaría de existir.
Si dejáramos de crearlo, dejaría de existir. Los planteamientos acerca de cómo
detener la creación del capitalismo, acerca de la revolución y de cómo
detenerla, no implican la resolución de los problemas. Esto no significa que el
capitalismo desaparezca en realidad el día de mañana (aunque quién sabe), pero
es muy probable que no desaparezca mañana. Si concebimos la revolución como una
forma que nos permita detener la creación del capitalismo, conseguiremos
desvanecer, de algún modo, la imagen del capitalismo como ese gran monstruo al
que debemos enfrentarnos, y podremos empezar a ampliar nuestro marco de
posibilidades, a crear una nueva esperanza, una nueva forma de pensamiento
sobre la revolución y sobre la transformación de la sociedad.
Una
sociedad ideal debería poder crearse a sí misma. Al autocrearse, dispondría de
total autodeterminación y, por lo tanto, no tendría demasiado sentido la
concepción de una organización ideal, ya que la crearía la propia sociedad. Y
la sociedad autocreada podría decidir un día asentarse en una sociedad muy
distinta a la erigida en el pasado.
Traducción:
MediaLabMadrid, Centro Cultural Conde Duque, Madrid.
Tenemos que dejar de ver a los
pobres como objetos: John Holloway
Semanario Alternativas Nº 271
del 14 de junio del 2013
Juan Luis Ramos Junio 7,
2013
Para
el sociólogo irlandés el cambio social se dará cuando la gente "tome al
mundo en sus manos" y desarrolle sus capacidades La tendencia mundial
hacia el crecimiento de la pobreza exige repensar el modelo social actual a
partir de la categoría de riqueza de la gente. Lo primero, plantea el sociólogo
irlandés John Holloway, es dejar de ver a los pobres como objetos.
Considerado
en el ámbito académico como un pensador del marxismo autónomo, Holloway cobró
notoriedad mundial con la publicación de su libro "Cambiar al mundo sin
tomar el poder", en el que plantea la posibilidad de una revolución a
través de los actos diarios de rechazo y organización contra la sociedad
capitalista.
Holloway
considera su trabajo como una contribución al cambio social, que para él tiene
su constitución en el marxismo. Instalado en México desde principios de la
década de los años 90, ha desarrollado su pensamiento muy de cerca con el
movimiento zapatista.
Desde
hace unos años se desempeña como profesor en el posgrado de sociología del
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego",
de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP).
¿CUÁLES
SON LAS DIFERENCIAS ENTRE SER POBRE EN AMÉRICA LATINA Y EUROPA?
La
pobreza es terrible en cualquier parte del mundo. Pero me parece que debemos
romper con la categoría como se le conoce, porque si pensamos en la gente como
pobres empezamos a verlos como objetos.
La
diferencia de tener carencias en América Latina o Europa tiene que ver más con
la historia de las regiones y el legado de explotación imperial de cientos de
años en América. Aunque lo que se ve hoy en día en Grecia, Portugal y España es
dramático. La tendencia mundial va hacia el crecimiento de la pobreza, por ello
debemos repensar el modelo social actual a partir de la categoría de riqueza de
la gente.
¿CÓMO
DESARROLLAR ESTA RIQUEZA?
No
es cuestión de una repartición equitativa, sino de repensar y recrear toda la
organización social. Tenemos que cambiar al mundo de tal forma que se respete
la interacción con la tierra.
Si
continuamos pensando en función del dinero seguiremos en el camino de la
industrialización, lo que terminará por destruir al planeta y el futuro de la
humanidad.
La
única salida que veo es que la gente tome al mundo en sus manos y que asuma su
responsabilidad por el plantea, como lo están haciendo los grupos de
resistencia en diferentes partes del mundo, como los zapatistas, en Chiapas.
¿CUÁL
ES OPINIÓN SOBRE LA CRUZADA CONTRA EL HAMBRE?
Esta
campaña de la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol) mira a la gente como
objeto de las políticas estatales. El problema no es la pobreza, sino que
vivimos en un sistema donde no tenemos la posibilidad de desarrollar la riqueza
de nuestras capacidades y disfrutar lo que producimos.
No
le veo muchas posibilidades a la Cruzada. Lamentablemente cualquier campaña del
gobierno está inmersa en un mundo de corrupción y en la promoción de intereses
particulares.
Cuando
se ven los acuerdos entre la Sedesol y compañías como Nestlé y Pepsi sabemos
que por ahí no va la solución.
EL
GOBIERNO DE BRASIL TAMBIÉN FIRMÓ CON GRANDES COMPAÑÍASY LOGRÓ RESULTADOS.
En
Brasil, los gobiernos del Partido de los Trabajadores (de donde salió como
presidente Luiz Inacio Lula da Silva) están muy comprometidos con los intereses
empresariales y con fortalecer el poder del capital brasileño.
Me
parece que sí se puede reducir la pobreza, pero realmente estamos viviendo una
situación de urgencia sobre el futuro de
la humanidad, y si vemos lo que los gobiernos brasileños han hecho con la
destrucción del medio ambiente y de los movimientos sociales es difícil decir
que la solución va por ahí.
A
PESAR DE LA POBREZA, EN AL LA POBLACIÓN DICE SENTIRSE FELIZ, ¿A QUÉ SE DEBE
ESTO?
Probablemente
hay una conexión entre el éxito económico y la tristeza. En cierto sentido la
economía depende de la disciplina de la población. Las grandes economías tienen
una tradición muy larga de este orden en el que la gente trabaja y no tiene
tiempo ni para reír.
La
crisis actual deviene de un intento de imponer esa disciplina en el mundo
entero, que no plantea necesariamente una mayor calidad de vida, se trata
realmente de no pensar, sólo trabajar, seguir órdenes, producir y aportar al
crecimiento cada vez más rápido en un mundo que todos sabemos que no pude
seguir creciendo así. En ese sentido es en el que está diseñada la actual
reforma educativa.
¿CUÁL
ES SU OPINIÓN SOBRE ESTA REFORMA?
Realmente
busca imponer esa disciplina, emparejarnos con el desarrollo mundial. Está
pensada para crear seres automatizados, educados con el fin de trabajar y
generar riqueza que no es para ellos. No hay que olvidar que se trata de una
reforma impuesta desde arriba.
¿EL
MARXISMO ESTÁ VIGENTE?
Lo
que sigue vigente es la urgencia de cambiar la organización social, porque la
actual nos está llevando al desastre. Para ello es necesario convertirnos en
una sociedad más rebelde contra la imposición del capitalismo. Es ahí donde la
tradición marxista tiene su oportunidad, ya que es muy rica en pensamiento para
nutrir esa rebeldía.
La Desesperanza y esperanza, John Holloway (
La Jornada, 19 de mayo 2012)
Ahora,
más que nunca, el mundo mira en dos direcciones a la vez. Una cara mira hacia
un mundo oscuro y deprimente. Un mundo de puertas que se cierran. Un cerrar de
vidas, de posibilidades, de esperanzas. Estos son tiempos de austeridad. Tienes
que aprender a vivir con la realidad. Tienes que obedecer si quieres
sobrevivir, abandona tus sueños. No pienses que vas a poder vivir haciendo lo
que te gusta. Vas a tener suerte si encuentras cualquier trabajo. Tal vez
puedas estudiar, pero solamente si tus papás tienen dinero. Y, aun en ese caso,
no creas que vas a poder estudiar con un enfoque crítico. La crítica ha huido
de las universidades, y que mejor que sea así. ¿Qué sentido tiene criticar
cuando todos sabemos que el mundo está fijo en su trayectoria? No existe
ninguna alternativa, sólo la realidad del dominio del dinero, así que mejor
olvida tus sueños. Obedece, trabaja duro en cualquier chambita que tengas la
suerte de encontrar, o si no, te espera una vida buscando en los botes de
basura, porque no habrá ningún Estado de bienestar para protegerte. Mira, mira
lo que está pasando en Grecia y aprende. Este es el empobrecimiento que te
espera, esto es lo que te pasará si no te subordinas, este es el castigo que se
imparte en esta escuela de la vida a los niños que no se portan bien, que
tienen expectativas altas, que quieren demasiado.
La
lección de la desesperanza la aprendió muy bien, demasiado bien, Dimitris
Christoulas, quien se disparó en la Plaza Sintagma en el centro de Atenas hace
unas semanas. El farmacista jubilado de 77 años que había visto su pensión
aniquilada por las medidas de austeridad impuestas por los gobiernos de Europa
dijo: No puedo encontrar otra solución más que terminar mi vida antes de
empezar a buscar en los botes de basura para mi comida.
Este
es el significado de la austeridad. Esto es lo que los gobiernos de Europa y
del mundo están tratando de imponer a la gente –todos los gobiernos, todos
sirvientes del dinero, ya sea que hablan desde posiciones de poder, como el
gobierno alemán, ya sea que son simplemente los funcionarios del sistema
bancario internacional, como Papademos o Monti. Las medidas de austeridad no
imponen solamente la pobreza, cortan las alas a la esperanza.
Esta
es la dirección en la cual el mundo está caminando, ¿pero no hay algo más? ¿No
hay manera de cambiar el rumbo del mundo? ¿No tiene otra cara este mundo, una
que mira en otro sentido?
La
muerte de Dimitris Christoulas mira en dos direcciones: es una desesperanza y
al mismo tiempo el rehusarse a aceptar la desesperanza. En su nota de suicidio
escribe: Creo que los jóvenes sin futuro tomarán las armas un día y colgarán a
los traidores de este país cabeza abajo, como los italianos colgaron a
Mussolini en 1945. La esperanza brilla en la desesperanza profunda.
La
base de esta esperanza es un sencillo no. No, no aceptaremos. No, no
aceptaremos lo que ustedes nos están tratando de imponer. No, no aceptaremos su
austeridad. No, no aceptaremos la disciplina del dinero, no aceptaremos el
asesinato de la esperanza. No, no aceptaremos las desigualdades obscenas del
mundo en el cual vivimos, no aceptaremos una sociedad que nos está arrojando
hacia nuestra propia destrucción. Y no, no propondremos políticas alternativas.
No queremos resolver sus problemas porque la única solución a los problemas del
capital es nuestra derrota, el futuro del capitalismo es la muerte de la
humanidad. Aun si el capital resuelve esta crisis, la próxima no va a estar muy
lejos, y todavía más destructiva. No los vamos a obedecer, políticos-banqueros,
porque ustedes son el pasado muerto, nosotros somos el futuro posible. El único
futuro posible.
Esta
es nuestra esperanza: nosotros somos el único futuro posible. Pero nuestro
futuro posible es nada más una posibilidad. Su realización depende de nuestra
capacidad de voltear al mundo.
¿Cómo
cambiar el rumbo del mundo? Christoulas habla de los jóvenes que van a tomar
las armas y colgar a los políticos de las lámparas. Esta idea se vuelve cada
día más atractiva, y los políticos del mundo saben que no es simplemente una
fantasía: por eso los políticos en Grecia tienen miedo de salir a la calle, por
eso están dando más y más armas y poderes a la policía en todo el mundo. Sin
embargo, por atractiva que sea la idea, no es a través de las armas que podamos
darle vuelta al mundo y crear algo nuevo. Nuestra rabia es de otro tipo.
Rabia
y amor. Rehusar y crear. Esta es la única forma de darle vuelta al mundo. El
amor va de la mano con la rabia, la creación brota de la negación. Nosotros
somos la furia de un mundo nuevo que está empujando hacia adelante y rompiendo
con la obscenidad apestosa del viejo. Nuestra furia no es la furia de las armas
–la violencia es el arma de ellos, no la nuestra. Nuestra furia es la furia de
la negación, de la creación frustrada, de la indignación. ¿Quiénes son esta
gente, los políticos y los banqueros, que piensan que nos pueden tratar como
objetos, que piensan que pueden destruir el planeta, y sonreír mientras lo
hacen? Son nada más que los sirvientes del dinero, los defensores viles y
asesinos de un sistema agonizante. ¿Cómo se atreven a tratar de quitarnos la
vida, cómo se atreven a tratarnos así? Nosotros rehusamos, nos negamos.
Gritamos
un no masivo que resuena en todos los rincones del mundo, pero nuestra negación
significa poco si no está apoyado por una creación alternativa. Nuestro no al
mundo viejo no se puede mantener si no creamos un mundo nuevo aquí y ahora. La
rabia de nuestra negación se desborda en una creación nueva. La democracia
representativa ha fracasado y construimos una democracia real en nuestras
plazas, nuestras asambleas, nuestras protestas. El capital es incapaz de
proveer las necesidades básicas de la vida y entonces formamos redes de apoyo
mutuo. El dinero destruye, y entonces decimos no, vamos a crear otra lógica,
otra forma de juntarnos, y así proclamamos ninguna casa sin luz y organizamos
la reconexión de la luz cada vez que se corte. Los recaudadores de deudas
vienen a quitarnos nuestras casas y organizamos protestas masivas para
pararlos. La gente tiene hambre y creamos jardines comunales. La búsqueda de la
ganancia masacra a los humanos y los no humanos y entonces creamos nuevas
relaciones, nuevas formas de hacer las cosas. El capital nos expulsa de las
calles y de las plazas y nosotras y nosotros ocupamos.
Todo
esto no es suficiente, todo es experimental, pero estos son los caminos a
seguir, esta es la otra cara del mundo actual, este es el mundo nuevo de
reconocimiento mutuo que lucha por nacer. Tal vez no podemos cambiar el mundo
entero para que sea como lo queremos, pero sí podemos crear este mundo nuevo y
lo estamos creando aquí y aquí y aquí y ahora, estamos creando grietas en el
sistema, y estas grietas van a crecer y extenderse y multiplicarse y juntarse. No
vamos a aceptar el ocaso de la humanidad. Lo podemos parar, lo vamos a parar,
vamos a cambiar el rumbo del mundo.
Article printed from
Desinformémonos: http://desinformemonos.org
Entrevista
a John Holloway sobre su nuevo libro: Agrietar el Capitalismo
¿Señala caminos para la
ruptura con el capitalismo?
Realmente,
la cuestión de la ruptura es central, queremos romper con la lógica del
capitalismo. Y queremos hacerlo de miles de formas diferentes. Vamos a crear
espacios donde no vamos a reproducir la lógica del capital, donde vamos a hacer
otra cosa, tener otros tipos de relaciones, desarrollar actividades que tengan
sentido para nosotros. Entonces, el problema de la cuestión de la revolución,
en lugar de ser cómo tomamos el poder, es: ¿cómo rompemos con la lógica del
capital? Para mí, el ejemplo
más obvio es el de los zapatistas. A partir del momento en que se cruza hacia
adentro de su territorio hay una señalización que dice “aquí el pueblo manda y
el gobierno obedece”. Se trata de la creación de un espacio con otra lógica.
Pero si comenzamos a pensar en eso, vemos que no son solamente los zapatistas,
son también radios comunitarias, centros sociales, comunidades o municipios
autónomos, en fin, una serie de rupturas que no son necesariamente
territoriales, pueden también referirse a una actividad, como las protestas
estudiantiles contra la introducción de la lógica del mercado en la educación.
O puede darse también en la relación entre marido y mujer, o con los hijos,
tratar el amor como una tentativa de crear una relación en la que no se acepta
la lógica capitalista de la ganancia y la mercancía. La única forma de pensar
la revolución es en términos de esos espacios o momentos que se pueden concebir
como grietas en el tejido social de la dominación capitalista. La única forma
de pensar en la revolución es en términos de creación, multiplicación y
expansión de esas grietas, porque ellas se mueven, son dinámicas. Y esta
respuesta es también una pregunta, porque hay muchos problemas a resolver.
Tú dices que cualquier teoría
radical de cambio tiene que partir de una teoría de la crisis. ¿Por qué?
Me
parece que una teoría crítica, una teoría revolucionaria, no es una teoría de
la dominación. Buena parte de la teoría de la izquierda nos dice todo el tiempo
que somos una sociedad dominada por el capital, por el dinero, por el consumo.
Bueno, eso ya lo sabemos, es obvio. El hecho de que vivimos en una sociedad de
dominación clasista, en una sociedad injusta, eso es perfectamente obvio. El
problema no está en discernir eso, en entender la dominación, sino en entender
la fragilidad de la dominación, la posibilidad de romper con la dominación,
este es el punto de partida de la reflexión critica anticapitalista. Comenzar
entendiendo el capitalismo en términos de su crisis, su fragilidad, y no de su
poder.
¿Y como entiende el concepto
de identidad? ¿Por qué usted defiende la “anti-identidad”?
Si
comienza con la negatividad, el no, entonces eso implica que está pensando que
el mundo en el cual vivimos no es el mundo verdadero. El mundo verdadero es el
mundo que todavía no existe, es el mundo que podría existir. Estamos pensando
más allá de lo que existe, de lo que somos. Entonces yo soy más de lo que soy.
Me parece muy importante pensar la revolución a partir de la ruptura de las
identidades. Por ejemplo, pensemos una vez más en la lucha zapatista: nunca
dijeron “somos un movimiento indígena”, dijeron “estamos luchando por la
humanidad, estamos yendo más allá de esa identidad”. Creo que eso es
importante, pues muchas lucha identitarias acaban volviéndose conservadoras.
Pero ¿es posible romper con
esas categorías partiendo de esa misma identidad? ¿Como el movimiento negro, o
el movimiento de las mujeres?
Es
claro que tenemos que comenzar desde donde estamos. Sí, muchas veces la
afirmación de la identidad en movimientos como esos es la afirmación que
desafía. Una afirmación negativa. Una afirmación que dice “usted no me ve, pero
aquí estoy, ¿que va a hacer?” Y eso va claramente en contra de lo que
actualmente existe. Pero si me quedo en eso y nada más, el movimiento se
transforma fácilmente en algo excluyente y conservador. Los zapatistas podrían
haber dicho desde el principio “somos un movimiento indígena, vamos a luchar
por nuestros derechos en cuanto indígenas”; mucha gente los interpreta de esa
forma, incluso el gobierno. Pero sería un movimiento que nos excluiría, ¿no es
cierto? Es claro que queremos que los indígenas conquisten un mejor lugar
dentro de nuestra sociedad, pero finalmente no se trata de esto, se trata de
romper con las estructuras actuales, de pensar en un movimiento contra el
capitalismo, contra la sociedad actual.
Y, dentro de la teoría de las
grietas, ¿cómo funcionaría la idea de unidad? ¿Usted considera que sería
necesaria una unidad entre las muchas grietas?
No,
unidad no. Creo que sería importante una confluencia entre las grietas. Que las
grietas se conecten. Tal vez no sea una buena metáfora para Brasil, pero
podemos entender la idea de las grietas imaginando un lago congelado: estamos
intentando romper el hielo, arrojando piedras al lago. Se crean agujeros y
grietas, rajaduras, ¿no es cierto? Y del otro lado también están arrojando
piedras y por otro lado también, que es un poco lo que está pasando hoy. Va
formándose una multiplicidad de grietas que a veces se expanden y otras veces
se regeneran, de manera que el agujero puede congelarse otra vez. Pero si las
grietas se juntan, se hacen mayores, más potentes. A veces se juntan, se
separan otras veces. Yo pienso el movimiento de las grietas como un proceso que
incluye coincidencias, pero que no deben ser impuestas a partir de una
perspectiva particular. Si yo estoy aquí desde este lado del lago arrojando
piedras y veo que usted está haciendo lo mismo de su lado, no tiene ningún
sentido que le diga que debería estar aquí conmigo. Es necesario reconocer que
las personas están intentando romper el hielo del capitalismo de muchas formas
diferentes y tengo que respetar que usted esté ahí. Y respetar implica criticar,
una confluencia es importantísima, el diálogo.
¿Entonces usted piensa que la
idea tradicional de unidad de la izquierda es equivocada?
Sí,
esa idea acaba siendo muy destructiva. Es imposible y tampoco es deseable.
Porque queremos crear una sociedad donde podamos hacer lo que nos gusta, lo que
queremos, lo que tiene sentido para nosotros, una sociedad heterogénea. El
argumento de las grietas es que no tenemos otra opción que no sea comenzar por
la particularidad. Estamos aquí, cada cual en su lugar, y tenemos que movernos
a partir de ahí. Ustedes podrían decirme “no, lo que necesitamos es la unidad
de la izquierda. Tenemos que movernos a partir de un centro y pensar en la
totalidad a partir de un programa nacional, global”, lo que sea. Eso, en primer
lugar, me parece que no es realista. En segundo lugar, abre las puertas para la
burocratización del movimiento y, en tercero, implica una represión a muchos
movimientos reales que existen por todos lados. Creo que es exactamente lo
contrario: en lugar de pensarnos a partir de la totalidad, tenemos que comenzar
a partir de nuestra particularidad y confluir. No juntándonos de forma que se
imponga una línea política unitaria.
Usted escribió que el
pensamiento y la práctica revolucionaria tienen que ser necesariamente
antifetichistas. Queremos que usted hable un poco de eso. ¿Cómo sería una
práctica revolucionaria que tenga eso como central?
El
capitalismo es un sistema que no está controlado por nadie. Ni por los
capitalistas, ni por los gobiernos. Es un sistema de relaciones sociales donde
quien domina son las cosas. El dinero, el capital, las fuerzas cosificadas.
Entonces, la revolución es un proceso que, necesariamente, en primer lugar,
pasa por entender lo social como nuestra creación cosificada o fetichizada y,
en segundo lugar, es un proceso de desarrollo de formas de determinar eso
social. En ese sentido, pienso que la crítica en el sentido marxista es una
tentativa de desfetichizar esas relaciones y restaurar la creatividad humana en
el centro del universo social, digamos.
Usted hace también una crítica
a las explicaciones del fracaso de las revoluciones del siglo XX que siempre se
asocian a los conceptos de ideología, hegemonía o falsa consciencia. ¿Podría
explicar eso?
Bueno,
el problema con la idea de falsa consciencia o hegemonía es que sugiere la idea
de que hay alguien que tiene la conciencia que no es falsa. Y que, por lo
tanto, sería responsabilidad de esa persona enseñar a los otros y mostrarles el
camino. Eso me parece absurdo y catastrófico desde el punto de vista político.
Si pensamos, no en términos de conciencia correcta o justa, sino en términos de
fetichización, la idea es que las formas con las cuales existen las relaciones
sociales en el capitalismo van generando ciertas apariencias, ciertas ilusiones
reales, y todos estamos viviendo dentro de eso. Todos estamos dentro de ese
mundo fetichizado, al mismo tiempo que lo estamos criticando, teóricamente o en
la práctica. Y la idea de que podría haber personas que existen por encima de
esa fetichización simplemente no tiene sentido. Creo que tenemos que comenzar
reconociendo lo que ya existe, entonces, no es cuestión de construir el
partido, de construir algo que no existe. Yo creo que hay que comenzar diciendo
que ser revolucionario y anticapitalista es la cosa más común del mundo, todos
somos eso de alguna forma. Es cuestión de ir pensando en cómo podemos promover
la confluencia y el reconocimiento mutuo de esas rebeldías.
Incluso cuando la lucha del
trabajo contra el capital se encierre dentro del capitalismo y por lo tanto no
traiga consigo la respuesta o la revolución, ¿cree que esas luchas pueden ser
consideradas también grietas?
Yo
creo que todas las luchas son contradictorias. La lucha por mejores condiciones
de trabajo puede ser, o es normalmente, al mismo tiempo una lucha por mejores
condiciones y una lucha contra las condiciones existentes, una lucha de gente
que dice “somos más que trabajadores, somos humanos, queremos respeto por
nuestra dignidad”. Entonces la lucha siempre está traspasando los límites.
Una característica del
capitalismo es su capacidad de transformar todo en mercancía, incluso sus
críticas. Esto ciertamente es un riesgo para las grietas. ¿Cómo pueden escapar
a esa incorporación al sistema?
Yo
encuentro que esa es una lucha constante, si vemos todas las experiencias de
grietas, todos los movimientos autónomos, todas las protestas que todo el
tiempo están buscando formas de no dejarse reintegrar al sistema. No hay una
fórmula mágica. Pienso dos cosas. En primer lugar, para mi la negatividad es
muy importante, hay que pensar todo el tiempo “bueno, comenzamos con ese grito
contra el mundo existente”, realmente un “no!”, y hay que tener presente eso
todo el tiempo. La otra cosa es que hay que moverse todo el tiempo, ir moviéndose
y cambiando todo el tiempo. El capital es un proceso que corre atrás de las
rebeldías, por eso ellas tienen que ser más rápidas que él, inventando nuevas
formas de organizarse, de expresarse.
¿El concepto de fetichización
lo trabaja a partir de Marx?
Sí,
pero no lo restrinjo al ámbito económico sino que lo amplío al conjunto de la
sociedad. Para mí el punto de partida para cualquier reflexión crítica
anticapitalista es el "no" como reacción a lo que existe en la
sociedad actual. Pero este "no", para mantener su negatividad, tiene
que entenderse como un hacer, como negatividad práctica. El hacer implica el
poder hacer, la capacidad de hacer. Pero el poder hacer es siempre social, es
parte de un flujo social, no logro concebir un hacer que no dependa de los
haceres de los demás.
En
el capitalismo, pero también en otras sociedades clasistas, se produce una
ruptura del hacer social cuando el capitalista dice que lo producido es de él.
Abstrae lo hecho y lo saca del flujo del hacer social, y eso rompe todo porque
implica una separación de lo hecho respecto del hacer, una separación de lo
hecho respecto del hacedor. La única forma en que, en el capitalismo, el
hacedor tiene acceso a la socialidad del hacer es vendiendo su fuerza de
trabajo al propietario de lo hecho. Entonces el capital puede verse como un
proceso de separación, de fragmentación, es la pérdida práctica y conceptual
del flujo social del hacer. La realidad se convierte en una realidad de cosas,
por lo tanto fragmentada.
Si
uno entiende al capital como esta fragmentación o ruptura de la socialidad del
hacer, entonces el fetichismo es eso, una ruptura en la que las relaciones
sociales aparecen como relaciones entre cosas.
¿Cómo vincula eso con el tema del Estado?
El Estado es un elemento central de la
fetichización. Es la separación de lo social respecto de la sociedad. El Estado
existe como lo social separado del hacer. Este proceso se puede ver como una
transformación del poder hacer en poder-sobre.
¿Esa
ruptura provoca la dominación?
Esa ruptura es la dominación. Es el
poder-sobre. Pero la dominación es un proceso, entonces el poder hacer sigue
existiendo como resistencia, en la forma de su propia negación, es decir que
existe como lucha, como resistencia. Estamos ante una relación asimétrica,
porque el problema con el concepto tradicional del poder y con la palabra
contrapoder es que implica una imagen de espejo del poder de ellos con el poder
nuestro. y eso no es así, nuestra forma de organización no se encaja con la
forma de organización del capital, no es funcional.
Pero en el movimiento obrero tradicional había
una forma de organización que en gran medida reproducía las formas de
organización del Estado.
Cuando las reproduce deja de ser lucha de
clases.
Eso quiere decir que la lucha
de clases puede visualizarse como una lucha por organizarse de formas distintas
y antagónicas a las del sistema.
No solamente. Es más bien la lucha de las
formas que ya existen como negación. Antes se pensaba en la revolución como el
intento de crear nuevas formas de relaciones sociales y ahora me parece que no,
que la revolución debe entenderse como la lucha de las formas de relación
existentes, pero negadas. La lucha de lo negado para negar su negación.
Que de
alguna manera es la afirmación de lo que existe en la vida cotidiana.
Sí, pero hay que reconocer que lo que existe
es contradictorio porque está penetrado por el capital como relación social.
Por eso prefiero pensarlo en términos de la lucha de lo negado, pero entendido
en términos de lo que existe ya. Ernst Bloch fue para mí una influencia muy
importante. La nueva sociedad existe en el presente, por eso el futuro, que no
es un futuro seguro sino posible, ya existe en el presente en la forma de su
negación. Eso implica no empezar desde la organización política o desde la
militancia consciente sino comprender las formas de resistencia y de creación
de una sociedad nueva en base a la proyección de lo que existe en la vida
cotidiana. Bloch habla de los cuentos de hadas como una forma de añoranza de
otro tipo de sociedad y por lo tanto como una forma de lucha.
Está hablando de la importancia del deseo y de
la imaginación para la con
Pero yo creo que hay avances muy grandes. Me
impresiona mucho la respuesta de los jóvenes, pese a que el argumento es
difícil porque no es una respuesta sino una pregunta. En Argentina y en México
es impresionante, están buscando otra forma de plantear la cuestión de la
revolución.
www.anticapitalistes.net/
Sólo una verdadera preocupación y atención por la vida de los pueblos -lo que también se denomina EDUCACIÓN- puede detener la sangría de jóvenes que el Sistema deposita en las cárceles, para invisibilizar así su rotundo fracaso.
Como dice ALI PRIMERA:
“la inocencia no mata al pueblo
pero tampoco lo salva
lo salvará su conciencia
y en eso me apuesto el alma”
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