¿Por los siglos de los siglos...?

"Y se lo pregunto a mi cuerpo, si es él que no ha podido olvidar."- Carlos Liscano - El furgón de los locos

Los gritos de indignación se multiplican en el mundo

“Me alegra mucho que se editen estos ensayos justo en el momento en que los gritos de indignación se multiplican en el mundo, en Chile, en España, en Grecia, en el norte de África. Mi máxima ambición para este libro es que las ideas se vayan mezclando con la indignación creciente en un mundo harto de un sistema apestoso que ya pasó por mucho su fecha de caducidad.” - John Holloway

                Nacido en 1947 en Dublín, Irlanda.  Es abogado, doctor en 

Ciencias Políticas egresado  de la Universidad de Edimburgo. Desde 1972 es 

profesor en el Departamento de Política de la Universidad de Edimburgo 

        y, actualmente, profesor del Instituto de Humanidades y Ciencias 

                    en la Universidad Autónoma de Puebla, México.

Me llamo John Holloway y vivo en Puebla, México. Imparto clases de sociología en la Universidad de Puebla. Entre mis principales intereses, se encuentran la crítica del capitalismo e intentar idear un sistema que nos permita escapar de esta terrible sociedad que hemos creado, para erigir un mundo más humano.

Si analizamos los hechos acontecidos en el último siglo, los gobiernos revolucionarios de Rusia, China y Cuba, aunque en el caso de Cuba la situación sea un poco más complicada, o si examinamos los gobiernos reformistas o los gobiernos que han llegado al poder gracias a un sistema electoral, podremos comprobar que no sólo constituyen una terrible decepción a escala mundial, sino también una terrible desilusión. No existe constancia de que ningún gobierno de izquierdas haya podido poner en práctica los cambios anhelados por todos aquellos que han luchado por conseguirlos. En la mayoría de los casos, el resultado no ha sido otro que la reproducción de las relaciones de poder, quizás ligeramente modificadas, pero sin dejar de ser relaciones de poder que excluyen al pueblo, reproducen injusticias materiales y promulgan una sociedad que no potencia la autodeterminación. Este sistema reproduce una sociedad en la que los individuos no participan en el desarrollo de la sociedad. Este argumento se podría analizar históricamente: los motivos de la reproducción de las relaciones de poder han sido diversos en Rusia, China, Albania, Cuba, Brasil, etcétera. No obstante, no podemos comprender las causas únicamente mediante una mera alusión a casos históricos concretos. Como es lógico, debemos tender a generalizar. La conclusión más obvia es que el intento de transformar una sociedad a través del estado parte de un razonamiento erróneo. Este razonamiento erróneo que consiste en transformar la sociedad a través del estado, está muy emparentado con la naturaleza del propio estado, con la idea de que el estado no es una mera institución neutral, sino más bien un sistema concreto de relaciones sociales, que surge del desarrollo del capitalismo. Este sistema de relaciones sociales se asienta sobre un principio que mantiene al pueblo al margen del poder y fomenta la separación y división del pueblo.

Cambiar el mundo sin tomar el poder, como su propio nombre indica, implica una necesidad de cambio del mundo. Este cambio debemos hacerlo partiendo de la base de que la lucha por cambiar el mundo no debe ser una lucha centrada en el estado y en la toma de poder del estado. Es fundamental que desarrollemos nuestras propias estructuras, nuestras propias formas de hacer las cosas. Un aspecto clave de este argumento consiste en hacer una distinción clara entre dos conceptos de poder; por una parte, un concepto de poder que oculta un antagonismo entre el poder-hacer y el poder creativo; y, por otra, el poder para dominar, es decir, el poder instrumental del capital. En otras palabras, ante la pregunta de cuál sería el significado del poder, la respuesta más obvia sería que el poder consiste en nuestra capacidad de hacer cosas. Bajo mi punto de vista, este poder siempre es un poder social, simplemente porque la acción de un individuo depende siempre de las acciones de otros. Resulta muy difícil imaginar una acción que sea completamente independiente de la acción de otro individuo. Es evidente que la acción que desarrollamos en el momento presente depende de la acción de cientos o de miles de personas que han creado la tecnología que utilizamos, que han desarrollado los conceptos de los que nos servimos, etcétera. Nuestro poder-hacer siempre es un poder social y un poder colectivo, nuestra acción siempre forma parte del flujo de acción social. Lo que ocurre ahora tras el capitalismo, si consideramos nuestro poder-hacer como una parte del flujo de acción social, es que no existe una división clara entre la acción de una persona y la acción de otra. Una desemboca en la otra. La acción de un individuo se convierte en condición previa para la acción de otros. Al no existir distinciones o identidades claramente definidas, no se delimitan líneas divisorias concretas. Por lo tanto, lo que ocurre en un sistema capitalista es que este flujo de acción se invalida ante afirmaciones por parte de los capitalistas tales como: "Como lo que has hecho me pertenece, me apropio de ello ya que es de mi propiedad". Y dado que la acción de un individuo es condición previa para la acción de otros, la apropiación por parte del capitalista de lo que se ha hecho, le otorga capacidad suficiente para dominar y administrar las acciones de otros. De este modo, el poder-hacer social se descompone, se transforma en su opuesto, es decir, en el poder del capitalismo para dominar las acciones de otros.

El capitalismo es en esencia el proceso que permite la descomposición de este flujo de acción social, desarticulando la sociabilidad de la acción y anulando, por tanto, nuestro poder-hacer para transformarlo en un poder superior, en algo completamente ajeno a nosotros. De este modo, no debemos considerar nuestra lucha como una lucha de toma de poder, lo que implicaría apoderarnos de su poder, sino como una lucha que nos permita desarrollar nuestro propio poder-hacer, que inevitablemente sería un poder social. En esta lucha, debemos analizar dos conceptos muy distintos de poder, donde cada concepto tiene una lógica propia y bien diferenciada. La lógica del capital es una lógica de mando, de jerarquía y de división. Es una lógica que reniega de la subjetividad. Es un lógica que objetiviza al sujeto. Nuestra lógica es justamente lo contrario; es la lógica de la convivencia, es una lógica que permite la recuperación de la subjetividad y que no acepta el capital. La subjetividad no es individual, sino más bien social. Ello constituye dos formas muy distintas de pensamiento, dos formas muy distintas de acción. En nuestro caso, el cambio de la sociedad denota una cierta confianza en nuestra forma de acción, en el desarrollo autocrítico de nuestras propias formas de pensamiento y acción. Otra forma de expresarlo sería considerar la lucha por cambiar la sociedad como una lucha de clases, donde resultaría imprescindible concebir esta lucha como una lucha asimétrica. Una vez que empezamos a reproducir sus formas y a pensar en nuestra lucha como en un fiel reflejo de la suya, conseguimos reproducir el poder del capital dentro del marco de nuestra propia lucha.

La revolución que tengo en mente puede considerarse más una pregunta que una respuesta. Por una parte, queda claro que necesitamos experimentar una transformación básica de la sociedad; por otra, no hay duda de que la forma utilizada en el último siglo para transformar la sociedad a través del estado ha sido todo un fracaso. Esto nos lleva a la conclusión de que el cambio ha de realizarse de otro modo. No podemos abandonar la idea de la revolución. Lo que ha ocurrido en los últimos años es que la gente ha llegado a la conclusión de que tras el fracaso de la transformación de la sociedad a través del estado, la revolución se ha convertido en algo prácticamente inviable. Mi argumento es precisamente el contrario. De hecho, la revolución es mucho más apremiante ahora que antes. Teniendo en cuenta todo esto, se hace necesario el replanteamiento de un nuevo proceso, de otras vías que permitan el cambio. Aunque, por el momento, lo esencial es plantear la pregunta e intentar descubrir la mejor forma de desarrollarla. Es fundamental considerar a la revolución más como una pregunta que como una respuesta, porque de algún modo el proceso revolucionario debe entenderse como una cuestión que invite a la pregunta y al cambio, en lugar de ofrecer respuestas, y que implique a la gente en un proceso de autodeterminación.

Obviamente, esta respuesta es demasiado general, aunque podemos profundizar un poco más en ella si analizamos lo que está sucediendo en la actualidad, si observamos las luchas que se suceden diariamente. Esto no significa necesariamente que debamos acudir al plagio, sino más bien a la observación crítica, analizando el modo en que algunos movimientos han intentado desarrollar formas de acción autónomas, fomentar el concepto de la dignidad, poner fin a la división existente entre el mundo de la política y el de la economía y perfeccionar nuevas formas organizativas.

La lucha zapatista, la revolución de 1994, así como los hechos acontecidos en los últimos diez años han tenido una gran repercusión. En parte por dos motivos: porque se alzaron, revelaron y sublevaron en una época en la que la sublevación no tenía cabida alguna en una sociedad moderna, en un capitalismo moderno. Aunque esto no es todo. Es además el hecho de que se haya replanteado el concepto de rebelión, de revolución o sublevación. Precisamente, parte de ello consiste en proponer una lógica distinta, un idioma distinto, una temporalidad distinta, una espacialidad distinta, que no es simétrica al idioma y a la temporalidad del capital y del estado. Por ejemplo, tras la revolución inicial, uno de los acontecimientos más importantes fue el "diálogo de San Andrés", es decir, el diálogo entre el gobierno mexicano y los zapatistas de la ciudad de San Andrés, en Chiapas. A simple vista, esto podría considerarse como un diálogo, una negociación establecida como un proceso simétrico entre ambas partes. Sin embargo, yo creo que el hecho más importante fue que los zapatistas dejaron claro desde un principio que, en primer lugar, no irían a negociar, y en segundo, que éste no era un proceso simétrico. El hecho de que no fuera un proceso simétrico quedaba acentuado, por ejemplo, por el modo en que vestían, su obstinación por vestir con trajes tradicionales, su empecinamiento, al menos en una ocasión, por utilizar su propio idioma y no doblegarse al uso del español. Y uno de los puntos más interesantes que surgieron fue, por ejemplo, la cuestión del tiempo. En una ocasión, y una vez ambas partes, el gobierno y los zapatistas, hubieron alcanzado un acuerdo o propuesta provisional, los zapatistas dijeron: "Bien, tenemos que presentar y discutir esta propuesta con nuestra gente antes de adoptar una decisión". A lo que respondió el gobierno: "No, es preciso que os decidáis, necesitamos una respuesta en menos de dos días". Y los zapatistas respondieron: "Eso es ridículo. Nuestra concepción del tiempo es distinta y todo lo sometemos a procesos de discusión". A lo que respondió el representante del gobierno: "¿Cómo podéis afirmar que vuestra concepción del tiempo sea distinta? Si no me equivoco, usted lleva un reloj japonés, que es el mismo que el que yo llevo". A lo que respondió el comandante Tacho diciendo que la gente del gobierno confunde el concepto del tiempo con un reloj. Para nosotros, el concepto del "tiempo" no es ése; el "tiempo" es algo completamente distinto. Su respuesta tuvo lugar aproximadamente dos meses más tarde. Precisamente, esa misma conciencia inicial era la que concedía a la rebelión confianza en sus propias estructuras, en su propio sentido del tiempo y en su propio sentido del espacio. Y esta idea del "tiempo", por ejemplo, está mucho más relacionada con la cuestión de las estructuras democráticas, con la obstinación por tomar decisiones a través de un proceso de discusión colectiva. Estas decisiones tomadas a través de un proceso de discusión colectiva son mucho más lentas y, por lo tanto, provocan una percepción del tiempo distinta. Por lo tanto, esta asimetría, esta falta de simetría entre la lógica de la dominación, por una parte, y la lógica de la sublevación, por otra, es algo absolutamente esencial en el movimiento zapatista desde sus comienzos. Hecho al que se hace referencia repetidas veces en sus comunicados, en el empleo de relatos, bromas, poesía, etcétera. Todo esto que, a primera vista, parece algo decorativo y secundario al proceso de sublevación, de hecho no lo es. Para la propia revolución, es fundamental proponer e insistir en una forma distinta de concebir el mundo, así como en una forma distinta de concebir las relaciones entre individuos. Al contrario de lo que ocurría con el concepto tradicional de la revolución, basado mucho más en una metáfora militar, en la idea de que existía un conflicto entre dos ejércitos, donde para poder derrotar al enemigo, se debían básicamente aceptar los métodos del enemigo. Únicamente un ejército para derrotar al otro, cuya organización fuera exactamente la misma que la del primero. Por ello, creo que es fundamental que los zapatistas acaben con todo esto y que se nieguen a aceptar este tipo de conceptos. La forma de sublevarse, la forma de revelarse debería consistir en el desarrollo de un lenguaje que expresara acciones y que el estado simplemente no entendiera. Esto lo han puesto en práctica sistemáticamente una y otra vez en los últimos diez años.

Con frecuencia, al pensar en el capitalismo y en el problema de la revolución, intentamos descubrir un modo que nos permita destruirlo. Esta forma de pensamiento no nos beneficia en absoluto, simplemente porque por mucho que pensemos en cómo destruir el capitalismo, su solución sería prácticamente inviable. Especialmente, porque pensar en la destrucción del capitalismo sería como compararlo con un gran monstruo, con un enorme monstruo con ejércitos, con un sistema educativo, con control sobre los medios y los recursos materiales, etcétera. Y ¿cómo podríamos nosotros acabar con este gran monstruo? Posiblemente, la mejor postura sería alejarnos de esta metáfora de la destrucción para pensar en ella de una forma completamente distinta.

El capitalismo no existe porque se haya creado en el siglo XIX o en el siglo XVIII, o en cualquier otro siglo. El capitalismo existe hoy en día únicamente como fruto de una creación actual. Si no lo creáramos el día mañana, entonces no existiría. Su duración parece ser independiente, pero de hecho no lo es. En realidad, el capital depende de un día para otro de nuestra creación de capital. Si nos quedáramos todos en la cama, el capitalismo dejaría de existir. Si dejáramos de crearlo, dejaría de existir. Los planteamientos acerca de cómo detener la creación del capitalismo, acerca de la revolución y de cómo detenerla, no implican la resolución de los problemas. Esto no significa que el capitalismo desaparezca en realidad el día de mañana (aunque quién sabe), pero es muy probable que no desaparezca mañana. Si concebimos la revolución como una forma que nos permita detener la creación del capitalismo, conseguiremos desvanecer, de algún modo, la imagen del capitalismo como ese gran monstruo al que debemos enfrentarnos, y podremos empezar a ampliar nuestro marco de posibilidades, a crear una nueva esperanza, una nueva forma de pensamiento sobre la revolución y sobre la transformación de la sociedad.

Una sociedad ideal debería poder crearse a sí misma. Al autocrearse, dispondría de total autodeterminación y, por lo tanto, no tendría demasiado sentido la concepción de una organización ideal, ya que la crearía la propia sociedad. Y la sociedad autocreada podría decidir un día asentarse en una sociedad muy distinta a la erigida en el pasado.

Traducción: MediaLabMadrid, Centro Cultural Conde Duque, Madrid.

Tenemos que dejar de ver a los pobres como objetos: John Holloway

Semanario Alternativas Nº 271 del 14 de junio del 2013

Juan Luis Ramos Junio 7, 2013  

Para el sociólogo irlandés el cambio social se dará cuando la gente "tome al mundo en sus manos" y desarrolle sus capacidades La tendencia mundial hacia el crecimiento de la pobreza exige repensar el modelo social actual a partir de la categoría de riqueza de la gente. Lo primero, plantea el sociólogo irlandés John Holloway, es dejar de ver a los pobres como objetos.

Considerado en el ámbito académico como un pensador del marxismo autónomo, Holloway cobró notoriedad mundial con la publicación de su libro "Cambiar al mundo sin tomar el poder", en el que plantea la posibilidad de una revolución a través de los actos diarios de rechazo y organización contra la sociedad capitalista.

Holloway considera su trabajo como una contribución al cambio social, que para él tiene su constitución en el marxismo. Instalado en México desde principios de la década de los años 90, ha desarrollado su pensamiento muy de cerca con el movimiento zapatista.

Desde hace unos años se desempeña como profesor en el posgrado de sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego", de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP).

¿CUÁLES SON LAS DIFERENCIAS ENTRE SER POBRE EN AMÉRICA LATINA Y EUROPA?

La pobreza es terrible en cualquier parte del mundo. Pero me parece que debemos romper con la categoría como se le conoce, porque si pensamos en la gente como pobres empezamos a verlos como objetos.

La diferencia de tener carencias en América Latina o Europa tiene que ver más con la historia de las regiones y el legado de explotación imperial de cientos de años en América. Aunque lo que se ve hoy en día en Grecia, Portugal y España es dramático. La tendencia mundial va hacia el crecimiento de la pobreza, por ello debemos repensar el modelo social actual a partir de la categoría de riqueza de la gente.

¿CÓMO DESARROLLAR ESTA RIQUEZA?

No es cuestión de una repartición equitativa, sino de repensar y recrear toda la organización social. Tenemos que cambiar al mundo de tal forma que se respete la interacción con la tierra.

Si continuamos pensando en función del dinero seguiremos en el camino de la industrialización, lo que terminará por destruir al planeta y el futuro de la humanidad.

La única salida que veo es que la gente tome al mundo en sus manos y que asuma su responsabilidad por el plantea, como lo están haciendo los grupos de resistencia en diferentes partes del mundo, como los zapatistas, en Chiapas.

¿CUÁL ES OPINIÓN SOBRE LA CRUZADA CONTRA EL HAMBRE?

Esta campaña de la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol) mira a la gente como objeto de las políticas estatales. El problema no es la pobreza, sino que vivimos en un sistema donde no tenemos la posibilidad de desarrollar la riqueza de nuestras capacidades y disfrutar lo que producimos.

No le veo muchas posibilidades a la Cruzada. Lamentablemente cualquier campaña del gobierno está inmersa en un mundo de corrupción y en la promoción de intereses particulares.

Cuando se ven los acuerdos entre la Sedesol y compañías como Nestlé y Pepsi sabemos que por ahí no va la solución.

EL GOBIERNO DE BRASIL TAMBIÉN FIRMÓ CON GRANDES COMPAÑÍASY LOGRÓ RESULTADOS.

En Brasil, los gobiernos del Partido de los Trabajadores (de donde salió como presidente Luiz Inacio Lula da Silva) están muy comprometidos con los intereses empresariales y con fortalecer el poder del capital brasileño.

Me parece que sí se puede reducir la pobreza, pero realmente estamos viviendo una situación de urgencia  sobre el futuro de la humanidad, y si vemos lo que los gobiernos brasileños han hecho con la destrucción del medio ambiente y de los movimientos sociales es difícil decir que la solución va por ahí.

A PESAR DE LA POBREZA, EN AL LA POBLACIÓN DICE SENTIRSE FELIZ, ¿A QUÉ SE DEBE ESTO?

Probablemente hay una conexión entre el éxito económico y la tristeza. En cierto sentido la economía depende de la disciplina de la población. Las grandes economías tienen una tradición muy larga de este orden en el que la gente trabaja y no tiene tiempo ni para reír.

La crisis actual deviene de un intento de imponer esa disciplina en el mundo entero, que no plantea necesariamente una mayor calidad de vida, se trata realmente de no pensar, sólo trabajar, seguir órdenes, producir y aportar al crecimiento cada vez más rápido en un mundo que todos sabemos que no pude seguir creciendo así. En ese sentido es en el que está diseñada la actual reforma educativa.

¿CUÁL ES SU OPINIÓN SOBRE ESTA REFORMA?

Realmente busca imponer esa disciplina, emparejarnos con el desarrollo mundial. Está pensada para crear seres automatizados, educados con el fin de trabajar y generar riqueza que no es para ellos. No hay que olvidar que se trata de una reforma impuesta desde arriba.

¿EL MARXISMO ESTÁ VIGENTE?

Lo que sigue vigente es la urgencia de cambiar la organización social, porque la actual nos está llevando al desastre. Para ello es necesario convertirnos en una sociedad más rebelde contra la imposición del capitalismo. Es ahí donde la tradición marxista tiene su oportunidad, ya que es muy rica en pensamiento para nutrir esa rebeldía.

La Desesperanza y esperanza, John Holloway ( La Jornada, 19 de mayo 2012)

Ahora, más que nunca, el mundo mira en dos direcciones a la vez. Una cara mira hacia un mundo oscuro y deprimente. Un mundo de puertas que se cierran. Un cerrar de vidas, de posibilidades, de esperanzas. Estos son tiempos de austeridad. Tienes que aprender a vivir con la realidad. Tienes que obedecer si quieres sobrevivir, abandona tus sueños. No pienses que vas a poder vivir haciendo lo que te gusta. Vas a tener suerte si encuentras cualquier trabajo. Tal vez puedas estudiar, pero solamente si tus papás tienen dinero. Y, aun en ese caso, no creas que vas a poder estudiar con un enfoque crítico. La crítica ha huido de las universidades, y que mejor que sea así. ¿Qué sentido tiene criticar cuando todos sabemos que el mundo está fijo en su trayectoria? No existe ninguna alternativa, sólo la realidad del dominio del dinero, así que mejor olvida tus sueños. Obedece, trabaja duro en cualquier chambita que tengas la suerte de encontrar, o si no, te espera una vida buscando en los botes de basura, porque no habrá ningún Estado de bienestar para protegerte. Mira, mira lo que está pasando en Grecia y aprende. Este es el empobrecimiento que te espera, esto es lo que te pasará si no te subordinas, este es el castigo que se imparte en esta escuela de la vida a los niños que no se portan bien, que tienen expectativas altas, que quieren demasiado.

La lección de la desesperanza la aprendió muy bien, demasiado bien, Dimitris Christoulas, quien se disparó en la Plaza Sintagma en el centro de Atenas hace unas semanas. El farmacista jubilado de 77 años que había visto su pensión aniquilada por las medidas de austeridad impuestas por los gobiernos de Europa dijo: No puedo encontrar otra solución más que terminar mi vida antes de empezar a buscar en los botes de basura para mi comida.

Este es el significado de la austeridad. Esto es lo que los gobiernos de Europa y del mundo están tratando de imponer a la gente –todos los gobiernos, todos sirvientes del dinero, ya sea que hablan desde posiciones de poder, como el gobierno alemán, ya sea que son simplemente los funcionarios del sistema bancario internacional, como Papademos o Monti. Las medidas de austeridad no imponen solamente la pobreza, cortan las alas a la esperanza.

Esta es la dirección en la cual el mundo está caminando, ¿pero no hay algo más? ¿No hay manera de cambiar el rumbo del mundo? ¿No tiene otra cara este mundo, una que mira en otro sentido?

La muerte de Dimitris Christoulas mira en dos direcciones: es una desesperanza y al mismo tiempo el rehusarse a aceptar la desesperanza. En su nota de suicidio escribe: Creo que los jóvenes sin futuro tomarán las armas un día y colgarán a los traidores de este país cabeza abajo, como los italianos colgaron a Mussolini en 1945. La esperanza brilla en la desesperanza profunda.

La base de esta esperanza es un sencillo no. No, no aceptaremos. No, no aceptaremos lo que ustedes nos están tratando de imponer. No, no aceptaremos su austeridad. No, no aceptaremos la disciplina del dinero, no aceptaremos el asesinato de la esperanza. No, no aceptaremos las desigualdades obscenas del mundo en el cual vivimos, no aceptaremos una sociedad que nos está arrojando hacia nuestra propia destrucción. Y no, no propondremos políticas alternativas. No queremos resolver sus problemas porque la única solución a los problemas del capital es nuestra derrota, el futuro del capitalismo es la muerte de la humanidad. Aun si el capital resuelve esta crisis, la próxima no va a estar muy lejos, y todavía más destructiva. No los vamos a obedecer, políticos-banqueros, porque ustedes son el pasado muerto, nosotros somos el futuro posible. El único futuro posible.

Esta es nuestra esperanza: nosotros somos el único futuro posible. Pero nuestro futuro posible es nada más una posibilidad. Su realización depende de nuestra capacidad de voltear al mundo.

¿Cómo cambiar el rumbo del mundo? Christoulas habla de los jóvenes que van a tomar las armas y colgar a los políticos de las lámparas. Esta idea se vuelve cada día más atractiva, y los políticos del mundo saben que no es simplemente una fantasía: por eso los políticos en Grecia tienen miedo de salir a la calle, por eso están dando más y más armas y poderes a la policía en todo el mundo. Sin embargo, por atractiva que sea la idea, no es a través de las armas que podamos darle vuelta al mundo y crear algo nuevo. Nuestra rabia es de otro tipo.

Rabia y amor. Rehusar y crear. Esta es la única forma de darle vuelta al mundo. El amor va de la mano con la rabia, la creación brota de la negación. Nosotros somos la furia de un mundo nuevo que está empujando hacia adelante y rompiendo con la obscenidad apestosa del viejo. Nuestra furia no es la furia de las armas –la violencia es el arma de ellos, no la nuestra. Nuestra furia es la furia de la negación, de la creación frustrada, de la indignación. ¿Quiénes son esta gente, los políticos y los banqueros, que piensan que nos pueden tratar como objetos, que piensan que pueden destruir el planeta, y sonreír mientras lo hacen? Son nada más que los sirvientes del dinero, los defensores viles y asesinos de un sistema agonizante. ¿Cómo se atreven a tratar de quitarnos la vida, cómo se atreven a tratarnos así? Nosotros rehusamos, nos negamos.

Gritamos un no masivo que resuena en todos los rincones del mundo, pero nuestra negación significa poco si no está apoyado por una creación alternativa. Nuestro no al mundo viejo no se puede mantener si no creamos un mundo nuevo aquí y ahora. La rabia de nuestra negación se desborda en una creación nueva. La democracia representativa ha fracasado y construimos una democracia real en nuestras plazas, nuestras asambleas, nuestras protestas. El capital es incapaz de proveer las necesidades básicas de la vida y entonces formamos redes de apoyo mutuo. El dinero destruye, y entonces decimos no, vamos a crear otra lógica, otra forma de juntarnos, y así proclamamos ninguna casa sin luz y organizamos la reconexión de la luz cada vez que se corte. Los recaudadores de deudas vienen a quitarnos nuestras casas y organizamos protestas masivas para pararlos. La gente tiene hambre y creamos jardines comunales. La búsqueda de la ganancia masacra a los humanos y los no humanos y entonces creamos nuevas relaciones, nuevas formas de hacer las cosas. El capital nos expulsa de las calles y de las plazas y nosotras y nosotros ocupamos.

Todo esto no es suficiente, todo es experimental, pero estos son los caminos a seguir, esta es la otra cara del mundo actual, este es el mundo nuevo de reconocimiento mutuo que lucha por nacer. Tal vez no podemos cambiar el mundo entero para que sea como lo queremos, pero sí podemos crear este mundo nuevo y lo estamos creando aquí y aquí y aquí y ahora, estamos creando grietas en el sistema, y estas grietas van a crecer y extenderse y multiplicarse y juntarse. No vamos a aceptar el ocaso de la humanidad. Lo podemos parar, lo vamos a parar, vamos a cambiar el rumbo del mundo.

Article printed from Desinformémonos: http://desinformemonos.org

Entrevista a John Holloway sobre su nuevo libro: Agrietar el Capitalismo

¿Señala caminos para la ruptura con el capitalismo?

Realmente, la cuestión de la ruptura es central, queremos romper con la lógica del capitalismo. Y queremos hacerlo de miles de formas diferentes. Vamos a crear espacios donde no vamos a reproducir la lógica del capital, donde vamos a hacer otra cosa, tener otros tipos de relaciones, desarrollar actividades que tengan sentido para nosotros. Entonces, el problema de la cuestión de la revolución, en lugar de ser cómo tomamos el poder, es: ¿cómo rompemos con la lógica del capital? Para mí, el ejemplo más obvio es el de los zapatistas. A partir del momento en que se cruza hacia adentro de su territorio hay una señalización que dice “aquí el pueblo manda y el gobierno obedece”. Se trata de la creación de un espacio con otra lógica. Pero si comenzamos a pensar en eso, vemos que no son solamente los zapatistas, son también radios comunitarias, centros sociales, comunidades o municipios autónomos, en fin, una serie de rupturas que no son necesariamente territoriales, pueden también referirse a una actividad, como las protestas estudiantiles contra la introducción de la lógica del mercado en la educación. O puede darse también en la relación entre marido y mujer, o con los hijos, tratar el amor como una tentativa de crear una relación en la que no se acepta la lógica capitalista de la ganancia y la mercancía. La única forma de pensar la revolución es en términos de esos espacios o momentos que se pueden concebir como grietas en el tejido social de la dominación capitalista. La única forma de pensar en la revolución es en términos de creación, multiplicación y expansión de esas grietas, porque ellas se mueven, son dinámicas. Y esta respuesta es también una pregunta, porque hay muchos problemas a resolver.

Tú dices que cualquier teoría radical de cambio tiene que partir de una teoría de la crisis. ¿Por qué?

Me parece que una teoría crítica, una teoría revolucionaria, no es una teoría de la dominación. Buena parte de la teoría de la izquierda nos dice todo el tiempo que somos una sociedad dominada por el capital, por el dinero, por el consumo. Bueno, eso ya lo sabemos, es obvio. El hecho de que vivimos en una sociedad de dominación clasista, en una sociedad injusta, eso es perfectamente obvio. El problema no está en discernir eso, en entender la dominación, sino en entender la fragilidad de la dominación, la posibilidad de romper con la dominación, este es el punto de partida de la reflexión critica anticapitalista. Comenzar entendiendo el capitalismo en términos de su crisis, su fragilidad, y no de su poder.

¿Y como entiende el concepto de identidad? ¿Por qué usted defiende la “anti-identidad”?

Si comienza con la negatividad, el no, entonces eso implica que está pensando que el mundo en el cual vivimos no es el mundo verdadero. El mundo verdadero es el mundo que todavía no existe, es el mundo que podría existir. Estamos pensando más allá de lo que existe, de lo que somos. Entonces yo soy más de lo que soy. Me parece muy importante pensar la revolución a partir de la ruptura de las identidades. Por ejemplo, pensemos una vez más en la lucha zapatista: nunca dijeron “somos un movimiento indígena”, dijeron “estamos luchando por la humanidad, estamos yendo más allá de esa identidad”. Creo que eso es importante, pues muchas lucha identitarias acaban volviéndose conservadoras.

Pero ¿es posible romper con esas categorías partiendo de esa misma identidad? ¿Como el movimiento negro, o el movimiento de las mujeres?

Es claro que tenemos que comenzar desde donde estamos. Sí, muchas veces la afirmación de la identidad en movimientos como esos es la afirmación que desafía. Una afirmación negativa. Una afirmación que dice “usted no me ve, pero aquí estoy, ¿que va a hacer?” Y eso va claramente en contra de lo que actualmente existe. Pero si me quedo en eso y nada más, el movimiento se transforma fácilmente en algo excluyente y conservador. Los zapatistas podrían haber dicho desde el principio “somos un movimiento indígena, vamos a luchar por nuestros derechos en cuanto indígenas”; mucha gente los interpreta de esa forma, incluso el gobierno. Pero sería un movimiento que nos excluiría, ¿no es cierto? Es claro que queremos que los indígenas conquisten un mejor lugar dentro de nuestra sociedad, pero finalmente no se trata de esto, se trata de romper con las estructuras actuales, de pensar en un movimiento contra el capitalismo, contra la sociedad actual.

Y, dentro de la teoría de las grietas, ¿cómo funcionaría la idea de unidad? ¿Usted considera que sería necesaria una unidad entre las muchas grietas?

No, unidad no. Creo que sería importante una confluencia entre las grietas. Que las grietas se conecten. Tal vez no sea una buena metáfora para Brasil, pero podemos entender la idea de las grietas imaginando un lago congelado: estamos intentando romper el hielo, arrojando piedras al lago. Se crean agujeros y grietas, rajaduras, ¿no es cierto? Y del otro lado también están arrojando piedras y por otro lado también, que es un poco lo que está pasando hoy. Va formándose una multiplicidad de grietas que a veces se expanden y otras veces se regeneran, de manera que el agujero puede congelarse otra vez. Pero si las grietas se juntan, se hacen mayores, más potentes. A veces se juntan, se separan otras veces. Yo pienso el movimiento de las grietas como un proceso que incluye coincidencias, pero que no deben ser impuestas a partir de una perspectiva particular. Si yo estoy aquí desde este lado del lago arrojando piedras y veo que usted está haciendo lo mismo de su lado, no tiene ningún sentido que le diga que debería estar aquí conmigo. Es necesario reconocer que las personas están intentando romper el hielo del capitalismo de muchas formas diferentes y tengo que respetar que usted esté ahí. Y respetar implica criticar, una confluencia es importantísima, el diálogo.

¿Entonces usted piensa que la idea tradicional de unidad de la izquierda es equivocada?

Sí, esa idea acaba siendo muy destructiva. Es imposible y tampoco es deseable. Porque queremos crear una sociedad donde podamos hacer lo que nos gusta, lo que queremos, lo que tiene sentido para nosotros, una sociedad heterogénea. El argumento de las grietas es que no tenemos otra opción que no sea comenzar por la particularidad. Estamos aquí, cada cual en su lugar, y tenemos que movernos a partir de ahí. Ustedes podrían decirme “no, lo que necesitamos es la unidad de la izquierda. Tenemos que movernos a partir de un centro y pensar en la totalidad a partir de un programa nacional, global”, lo que sea. Eso, en primer lugar, me parece que no es realista. En segundo lugar, abre las puertas para la burocratización del movimiento y, en tercero, implica una represión a muchos movimientos reales que existen por todos lados. Creo que es exactamente lo contrario: en lugar de pensarnos a partir de la totalidad, tenemos que comenzar a partir de nuestra particularidad y confluir. No juntándonos de forma que se imponga una línea política unitaria.

Usted escribió que el pensamiento y la práctica revolucionaria tienen que ser necesariamente antifetichistas. Queremos que usted hable un poco de eso. ¿Cómo sería una práctica revolucionaria que tenga eso como central?

El capitalismo es un sistema que no está controlado por nadie. Ni por los capitalistas, ni por los gobiernos. Es un sistema de relaciones sociales donde quien domina son las cosas. El dinero, el capital, las fuerzas cosificadas. Entonces, la revolución es un proceso que, necesariamente, en primer lugar, pasa por entender lo social como nuestra creación cosificada o fetichizada y, en segundo lugar, es un proceso de desarrollo de formas de determinar eso social. En ese sentido, pienso que la crítica en el sentido marxista es una tentativa de desfetichizar esas relaciones y restaurar la creatividad humana en el centro del universo social, digamos.

Usted hace también una crítica a las explicaciones del fracaso de las revoluciones del siglo XX que siempre se asocian a los conceptos de ideología, hegemonía o falsa consciencia. ¿Podría explicar eso?

Bueno, el problema con la idea de falsa consciencia o hegemonía es que sugiere la idea de que hay alguien que tiene la conciencia que no es falsa. Y que, por lo tanto, sería responsabilidad de esa persona enseñar a los otros y mostrarles el camino. Eso me parece absurdo y catastrófico desde el punto de vista político. Si pensamos, no en términos de conciencia correcta o justa, sino en términos de fetichización, la idea es que las formas con las cuales existen las relaciones sociales en el capitalismo van generando ciertas apariencias, ciertas ilusiones reales, y todos estamos viviendo dentro de eso. Todos estamos dentro de ese mundo fetichizado, al mismo tiempo que lo estamos criticando, teóricamente o en la práctica. Y la idea de que podría haber personas que existen por encima de esa fetichización simplemente no tiene sentido. Creo que tenemos que comenzar reconociendo lo que ya existe, entonces, no es cuestión de construir el partido, de construir algo que no existe. Yo creo que hay que comenzar diciendo que ser revolucionario y anticapitalista es la cosa más común del mundo, todos somos eso de alguna forma. Es cuestión de ir pensando en cómo podemos promover la confluencia y el reconocimiento mutuo de esas rebeldías.

Incluso cuando la lucha del trabajo contra el capital se encierre dentro del capitalismo y por lo tanto no traiga consigo la respuesta o la revolución, ¿cree que esas luchas pueden ser consideradas también grietas?

Yo creo que todas las luchas son contradictorias. La lucha por mejores condiciones de trabajo puede ser, o es normalmente, al mismo tiempo una lucha por mejores condiciones y una lucha contra las condiciones existentes, una lucha de gente que dice “somos más que trabajadores, somos humanos, queremos respeto por nuestra dignidad”. Entonces la lucha siempre está traspasando los límites.

Una característica del capitalismo es su capacidad de transformar todo en mercancía, incluso sus críticas. Esto ciertamente es un riesgo para las grietas. ¿Cómo pueden escapar a esa incorporación al sistema?

Yo encuentro que esa es una lucha constante, si vemos todas las experiencias de grietas, todos los movimientos autónomos, todas las protestas que todo el tiempo están buscando formas de no dejarse reintegrar al sistema. No hay una fórmula mágica. Pienso dos cosas. En primer lugar, para mi la negatividad es muy importante, hay que pensar todo el tiempo “bueno, comenzamos con ese grito contra el mundo existente”, realmente un “no!”, y hay que tener presente eso todo el tiempo. La otra cosa es que hay que moverse todo el tiempo, ir moviéndose y cambiando todo el tiempo. El capital es un proceso que corre atrás de las rebeldías, por eso ellas tienen que ser más rápidas que él, inventando nuevas formas de organizarse, de expresarse.

¿El concepto de fetichización lo trabaja a partir de Marx?

Sí, pero no lo restrinjo al ámbito económico sino que lo amplío al conjunto de la sociedad. Para mí el punto de partida para cualquier reflexión crítica anticapitalista es el "no" como reacción a lo que existe en la sociedad actual. Pero este "no", para mantener su negatividad, tiene que entenderse como un hacer, como negatividad práctica. El hacer implica el poder hacer, la capacidad de hacer. Pero el poder hacer es siempre social, es parte de un flujo social, no logro concebir un hacer que no dependa de los haceres de los demás.

En el capitalismo, pero también en otras sociedades clasistas, se produce una ruptura del hacer social cuando el capitalista dice que lo producido es de él. Abstrae lo hecho y lo saca del flujo del hacer social, y eso rompe todo porque implica una separación de lo hecho respecto del hacer, una separación de lo hecho respecto del hacedor. La única forma en que, en el capitalismo, el hacedor tiene acceso a la socialidad del hacer es vendiendo su fuerza de trabajo al propietario de lo hecho. Entonces el capital puede verse como un proceso de separación, de fragmentación, es la pérdida práctica y conceptual del flujo social del hacer. La realidad se convierte en una realidad de cosas, por lo tanto fragmentada.

Si uno entiende al capital como esta fragmentación o ruptura de la socialidad del hacer, entonces el fetichismo es eso, una ruptura en la que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas.

 ¿Cómo vincula eso con el tema del Estado?

 El Estado es un elemento central de la fetichización. Es la separación de lo social respecto de la sociedad. El Estado existe como lo social separado del hacer. Este proceso se puede ver como una transformación del poder hacer en poder-sobre.

 ¿Esa ruptura provoca la dominación?

 Esa ruptura es la dominación. Es el poder-sobre. Pero la dominación es un proceso, entonces el poder hacer sigue existiendo como resistencia, en la forma de su propia negación, es decir que existe como lucha, como resistencia. Estamos ante una relación asimétrica, porque el problema con el concepto tradicional del poder y con la palabra contrapoder es que implica una imagen de espejo del poder de ellos con el poder nuestro. y eso no es así, nuestra forma de organización no se encaja con la forma de organización del capital, no es funcional.

 Pero en el movimiento obrero tradicional había una forma de organización que en gran medida reproducía las formas de organización del Estado.

 Cuando las reproduce deja de ser lucha de clases.

Eso quiere decir que la lucha de clases puede visualizarse como una lucha por organizarse de formas distintas y antagónicas a las del sistema.

 No solamente. Es más bien la lucha de las formas que ya existen como negación. Antes se pensaba en la revolución como el intento de crear nuevas formas de relaciones sociales y ahora me parece que no, que la revolución debe entenderse como la lucha de las formas de relación existentes, pero negadas. La lucha de lo negado para negar su negación.

 Que de alguna manera es la afirmación de lo que existe en la vida cotidiana.

 Sí, pero hay que reconocer que lo que existe es contradictorio porque está penetrado por el capital como relación social. Por eso prefiero pensarlo en términos de la lucha de lo negado, pero entendido en términos de lo que existe ya. Ernst Bloch fue para mí una influencia muy importante. La nueva sociedad existe en el presente, por eso el futuro, que no es un futuro seguro sino posible, ya existe en el presente en la forma de su negación. Eso implica no empezar desde la organización política o desde la militancia consciente sino comprender las formas de resistencia y de creación de una sociedad nueva en base a la proyección de lo que existe en la vida cotidiana. Bloch habla de los cuentos de hadas como una forma de añoranza de otro tipo de sociedad y por lo tanto como una forma de lucha.

Está hablando de la importancia del deseo y de la imaginación para la construcción de un mundo mejor. Por el contrario, la imagen de revolución que tenemos es muy cristiana: la llegada al paraíso, por ejemplo. En el zapatismo eso cambia pero entre los militantes es muy difícil de aceptar.

Pero yo creo que hay avances muy grandes. Me impresiona mucho la respuesta de los jóvenes, pese a que el argumento es difícil porque no es una respuesta sino una pregunta. En Argentina y en México es impresionante, están buscando otra forma de plantear la cuestión de la revolución.

www.anticapitalistes.net/

Sólo una verdadera preocupación y atención por la vida de los pueblos -lo que también se denomina EDUCACIÓN- puede detener la sangría de jóvenes que el Sistema deposita en las cárceles, para invisibilizar así su rotundo fracaso.

Como dice ALI PRIMERA:

“la inocencia no mata al pueblo

pero tampoco lo salva

lo salvará su conciencia

y en eso me apuesto el alma”

Ejerciendo mi derecho a réplica

En estos últimos días, arreció sobre los educadores uruguayos la protesta de distintos agentes sociales: políticos de las más variadas posturas, diferentes periodistas al servicio de similares poderes, ciudadanos de todos los status, en fin, todo el mundo ejerciendo un derecho de opinión legalizado, la forma más pura de la “doxa” de Parménides quien, con la solvencia que gesta el conocimiento, la distinguía rotundamente de “la vía de la verdad”.

Como docente vocacional que me siento para mi fuero íntimo y que no tengo ningún reparo en reconocer públicamente porque mi accionar diario me avala desde hace unos veinticinco años aproximadamente, voy a sumarme a la defensa que el sabio griego practicaba en relación a “la vía de la verdad”. Sí, mis argumentos no proceden del acomodaticio voceo que convenientemente rueda por emisoras y calles sino que provienen del mundo científico, del mundo sensible y de esa facultad superior del pensamiento -la deducción- que cualquier ser medianamente comprometido verazmente con la realidad puede establecer.

En principio, recorriendo todo el arsenal intelectual emanado de las más diversas disciplinas actuales, el gran denominador común es que la educación incide en todos los órdenes de la vida humana en forma directa, indirecta, inmediata y mediatamente; atañe a la economía (por mencionar al más poderoso e impersonal), a la salud, a la industria, a la seguridad, al desarrollo intelectual, a la cultura en general, a la integridad humana, en síntesis.

Si así lo es -y no en vano se escriben toneladas de tesis y discursos que lo acreditan y disposiciones políticas que aparentar implementarlos-, cómo es posible que no se haya percibido hasta ahora -20 de junio de 2013- que:

a)  Por Educación es imprescindible reconocer la imperiosa necesidad de empezar a trabajar en una línea de “Educación Permanente”, y dentro de ese concepto, en primer lugar, la decisión irrevocable de considerar A LOS PADRES COMO LOS PRIMERÍSIMOS EDUCANDOS.

Aquí en Uruguay está aún vigente en el imaginario una figura de “madres y padres” que no se corresponde con la idea tradicional. En principio, porque han cambiado las estructuras familiares: en general, las madres trabajan, los padres han abandonado a sus hijos (como si el divorcio o la separación habilitara a ello), los y las abuelas se encargan de sobrellevar la situación como pueden. En suma, aunque duela, nuestros niños y niñas y adolescentes se sienten desolados, perdidos, a la intemperie.

El tiempo no me lo permite así que sólo mis oídos y mi corazón registran desde hace muchos años los comentarios de jovencitos y jovencitas de liceos en contextos críticos -en los que por opción me he desempeñado siempre (y de hombres y mujeres, porque también ejerzo en Establecimientos Penitenciarios) hermanados por una historia similar: la soledad (ya sea porque están efectivamente sin compañía, porque están con sus mayores pero a ninguno le importa lo que ocurre adentro de esa frágil cascarita o porque desatan sobre ellos la violencia verbal y física).

¿Alguien medianamente coherente puede suponer que un joven puede aprender matemáticas, geografía, etc., etc., en esas condiciones? ¿Y acaso, es la única sustancia esa para la formación de una persona?

¿Qué ocurre cuando además de esa desprotección, un grupo “inclusivo” (que es la bandera que blandimos últimamente en Seminarios y Congresos) está integrado por nueve o diez jovencitos que presentan las más diversas patologías psiquiátricas, y su maestro o su profesor apenas si recibió formación sobre el abc de la Psicología infantil imperante hace 40 o 50 años, y el Liceo sólo cuenta con una Psicóloga que debe fragmentarse en segundos para repartir su magra carga horaria entre 1500 alumnos? ¿Han tomado medidas congruentes en algún escalón jerárquico para siquiera paliar esta terrible situación? ¿Qué se pretende de nosotros? Demasiado fieles hemos sido a nuestra vocación, irreversiblemente apegados a los más indefensos (tal cual el legado recibido del mejor de los Orientales), al lidiar en la vanguardia de todas las crisis habidas -las reconocidas y las disfrazadas-.-

Tampoco los docentes pertenecientes a Contextos de Encierro hemos recibido formación específica (y hace más de ocho años que está en funcionamiento esta presencia); parece que hay una excesiva confianza en nuestro “mester”, parece que hay una gran indiferencia hacia los más básicos postulados éticos y jurídicos.

¿A qué rendimiento se están refiriendo? Al pan, pan: se pretende “magia.”

¿Sabe el público todo esto? Tal vez lo ignore, porque ni los gobernantes, ni las autoridades lo han declarado en ningún momento y, por supuesto, cómo podría recogerlo entonces la prensa? Claro, yo pertenezco a una generación donde los periodistas cumplían a carta cabal su misión de investigar; aún creo en los códigos, en las convicciones.

De un hecho, en cambio, tengo la certeza de su conocimiento general: todo el mundo sabe el estado desastroso de los locales educativos. Las cámaras los han mostrado. Pero todavía es posible agregar un dato no verificado por la tecnología de los medios: la temperatura. ¿Saben ustedes que trabajamos, juntitos con los chiquilines, a ocho o diez grados en invierno? Por supuesto, todo deja una experiencia: antes, yo no podía pensar con ese abrumante frío; ahora, estoy curtida y cada vez pienso mejor.

Por último, y presumiendo que no sea un dato tan extraño, me pregunto si la opinión pública conoce el tiempo reloj que insume la corrección de un trabajo escrito en una materia como Literatura, por ejemplo. Cronometrado: entre cuatro y cuatro horas y media para un grupo de treinta alumnos. Ni hablar de las planificaciones diarias, el registro de las libretas, etc., etc., porque no me quiero alejar de esa circunstancia de la evaluación ya que, como también se sabe, en general la mayoría de los y las docentes trabajamos dos turnos; es decir que, los escritos quedan para el fin de semana: sábados y domingos.

La remuneración de un docente de cualquier grado abarca, exclusivamente, las horas de clase. Hasta el momento no conozco otra profesión que implique la donación encubierta del dignificante trabajo. ¿Se entiende ahora por qué hay tantos docentes “burn out”, por nombrar la más reciente de las enfermedades profesionales?

En suma, y por “la vía de la verdad”: la deuda con la Educación sigue sin ser saldada y el concepto de Educación que reclama la realidad está muy distante de la práctica de este Estado. Y nosotros/as, tan solos/as como nuestros/as alumnos/as.

Profa. Ana Milán

Nada material, entendámonos.
Porque el otro nos ha enseñado,
en delicado silencio,
a manejar de otro modo
la simple cucharita.

" No hay que invertir el orden de la justicia. Mirar por los infelices y no desampararlos sin más delito que su miseria..."- José Artigas

19 de junio de 1764

Ninguno mejor que él -nacido en el seno de una familia patricia- para exhortar a que "olvidemos esa maldita costumbre de que los engrandecimientos nacen de la cuna". 

Tampoco los derechos son patrimonio de ninguna clase, sin por ello olvidar que los deberes son proporcionales a la conciencia y el ejercicio de aquellos.

Hoy, en cada Establecimiento Penitenciario, se cumple un particular acontecimiento: la Jura de la Bandera. Un acontecimiento que encendió polémicas de variado tenor desde que se comenzó a practicar. 

Sin duda, y en síntesis, que un acto natural como ese haya provocado tanta discusión, sólo revela que aún nuestra sociedad no ha adquirido la madurez suficiente para comprender que la Educación es un derecho inalienable y no manipulable, cualquiera sea el ámbito donde se desarrolle.De esa comprensión depende, en gran medida, que adquiramos otra responsabilidad frente a los hechos sociales y, por lo tanto, que podamos evolucionar en todos los niveles necesarios para nuestro fortalecimiento, incluso en el de la seguridad. 

Quizás, quienes discuten tan vehemente, no se han detenido a reflexionar en que los miles de personas privadas de libertad no han experimentado, oportunamente,la posibilidad de transitar por el itinerario de la escolarización. En criollo: "no pidamos peras al olmo"; plantemos y cultivemos perales, y también nos convertiremos nosotros en mejores hortelanos.Recordemos que la ignorancia y el abandono son escalinatas que conducen a los peores crímenes.

A continuación, se transcribe la Introducción al Acto realizado el 19 de junio de 2012 en el Centro de Rehabilitación de Punta de Rieles:


    En nombre del Consejo de Educación Secundaria y más concretamente de Educación en Contextos de Encierro, (de su Coordinadora y el cuerpo docente) tengo el gusto de agradecer su presencia a todas las personas que nos acompañan en este acto de afirmación de un derecho que aún hoy, en estos ámbitos, es manipulado por muchos como si se tratara de un privilegio o una dádiva: el derecho a la enseñanza primaria y media de todos los nacidos en la República.

         En el goce de ese derecho inalienable, el juramento de fidelidad a la bandera de la Nación se torna Aquí un acontecimiento simbólico de singular magnitud puesto que quizás sea la primera vez que estos jóvenes sienten que el oro, la seda, la belleza, en fin, -la imponente y sencilla belleza de nuestros símbolos nacionales- no son propiedad de clases sociales a las que no pertenecen sino patrimonio de todos.

         Gesto de inclusión tardío, entonces, pero igualmente bienvenido porque revela sin tapujos que nuestra mentalidad como sociedad está transformándose, lenta aunque positivamente.

         La acción pausada es un rasgo de nuestra idiosincrasia. Estas tres banderas son fiel testimonio de ello y cada una es síntesis de los largos y fatigosos períodos históricos vividos.

         Y para ser coherente con esa actitud prototípica, antes de escuchar el juramento por el cual nos hemos reunido, deseo entregar, para la reflexión de todos,  un dato tal vez olvidado: nuestro mejor representante, nuestro más venerado oriental, nuestro más excelente maestro, y de quien hoy celebramos un nuevo natalicio, tenía 47 años cuando se plegó, en cuerpo, mente y alma, a la Revolución Oriental.

         Mediten sobre ello, queridos alumnos, porque otra vida, otro camino, siempre es posible. Habrá obstáculos, traiciones, decepciones, cansancio, pero también un nuevo sentido para vivir,

único antídoto, afuera y adentro, para levantarnos rumbo a la esperanza.

         Que estas banderas se lleven los miedos a ser ese otro que podemos ser: el otro en paz. Que nuestro Padre Artigas sea, desde hoy, semilla de luz en la oscuridad de cada uno de nosotros.

         Y ahora, invito a todos a ponerse de pie a fin de presenciar el acto de solemne juramento a los Símbolos Patrios.

  

19/6/2012

Centro Nacional de Rehabilitación Punta de Rieles

Profa. Ana Milán

Más información sobre Teatro del Oprimido

Teatro del Oprimido:
métodos y técnicas
Augusto Boal

A Boal- presentación:

Director, dramaturgo, teórico y pedagogo teatral, Augusto Boal (Brasil, 1931- 2009) dirigió el Teatro Arena de San Pablo de 1956 a 1971, año en el que fue apresado y torturado. Una vez exiliado, difundió su método del Teatro del Oprimido por el mundo, especialmente en Latinoamérica. Ha publicado más de veinte libros, traducidos a veinticinco lenguas, entre ellos “Teatro del Oprimido y otras poéticas políticas”. Se desempeña como director artístico del CTO-Río (Brasil).

Con la palabra, Augusto Boal

Voy a referirme a una experiencia que en parte empezó en esta ciudad de Buenos Aires, en Brasil, en Lima (Perú), y en otros países de Latinoamérica. Hoy curiosamente este método es practicado en más de setenta países del mundo, en África, Europa, Asia, Oceanía; sin embargo en la actualidad acá, en América Latina, prácticamente casi nada. En la Argentina, por ejemplo, que yo sepa, muy poca gente utiliza el Método del Teatro del Oprimido.

Qué es el Teatro del Oprimido y por qué tuvo esta importancia en todo el mundo? Por qué hay tantos libros publicados en inglés, en francés, en alemán, en todas las lenguas? Por qué se escribe tanto sobre el Teatro del Oprimido, y en América Latina casi nada se sabe y muy poco se hace?

Vengo de Brasil, donde dirigí durante mucho tiempo un teatro. Era el director artístico del Teatro Arena de San Pablo; pero “arena” en portugués tenía el significado de “lugar donde se pelea”, arena de toros, de los luchadores. Esta significación de “arena” es lo que sería para nosotros el teatro, por la pelea y lo circular; por ese doble sentido. Y en ese teatro ejercí hace muchísimo tiempo. Empecé con el teatro profesional hace casi medio siglo, hace cuarenta y cinco años. Era un grupo que tenía mucha fuerza y preocupación política. Estábamos comenzando una carrera en teatro pero, al mismo tiempo, teníamos una preocupación política muy importante.

Queríamos hacer un teatro que tuviera un sentido en Brasil, un teatro que significara algo para el público. No estábamos pensando en hacer mi teatro, “tengo ganas de hacer tal cosa o tal otra”, sino que pensábamos en nuestro público, en tener en cuenta eso que se llamaba “el pueblo”. Y qué era el pueblo? Era una entidad un poco abstracta, pero queríamos hablar con esta entidad; entonces buscábamos al pueblo y pensabamos : que vamos a hacer para el pueblo, que le vamos a dar?

En esa época, estoy hablando de los años ’50 y aun los ’60, había un movimiento en el mundo que se llamaba Teatro Político, que padecía de una falla, un error básico consistente en el hecho de que el artista tenía que ser el maestro que enseñara al público algo que éste desconocía. Se hablaba mucho del teatro didáctico, del teatro con mensaje, la idea de que nosotros los artistas, aun siendo tan jóvenes, éramos los portadores del mensaje. Este mensaje venía a veces de un partido, de una organización política, de una organización anarquista, etc; en el mundo había este movimiento de hacer teatro político.

Y nosotros estábamos empezando y pensamos que lo que queríamos hacer era un teatro que fuera político en el sentido de ayudar, de concientizar a las masas, queríamos hacer un teatro que fuera importante para la gente que sufría en Brasil, para los oprimidos. Entonces nos planteamos trabajar con los oprimidos y nos tuvimos que preguntar quiénes son los oprimidos en Brasil.

En primer lugar, hay oprimidos como los negros. Allá se dice que Brasil es un país que no tiene prejuicios raciales y esto es una gran mentira. Si en Brasil uno, por ejemplo, mira todos los ministerios del gobierno, no se ven negros. El caso de Pelé no cuenta porque estaba ahí, no por ser negro, sino a pesar de ser negro. Esto nos indica que no hay negros que decidan cosas gubernamentales en Brasil; hay prejuicios. Hay leyes contra el racismo; si no existiera el racismo, por qué habría que tener una ley sobre el racismo? Evidentemente, si hay leyes, es porque hay racismo.

Entonces nosotros decíamos que teníamos que hacer obras contra el racismo, a favor de los negros. Y nos planteábamos ir a decirles a los negros: “Nosotros, los artistas, que somos los maestros, los portavoces del mensaje, vamos a decirles lo que tienen que hacer para luchar contra el racismo brasileño”. Pero nosotros éramos todos blancos. Entonces decíamos a los espectadores: “Sigan así, peleen de esta forma” y nosotros, blancos, ahí enseñando a los negros que hacer. Nos salvaba que teníamos las mejores intenciones del mundo, que teníamos un buen propósito.

Qué otro grupo social era oprimido en Brasil? Las mujeres. Viajo como loco, yendo de un lado a otro, y nunca encontré un país donde las mujeres no sean oprimidas. Les voy a contar una historia muy curiosa: la única vez que me pareció encontrar un país donde no se hablara de la opresión femenina fue en Suecia. Una vez estaba trabajando, haciendo un espectáculo. Suelo hacer espectáculos donde se incluye al público armando escenas. Entonces pregunté: “ Que tema les interesa? Vamos a preparar una obra delante de toda la gente sobre los oprimidos de acá”. Una mujer se refirió a la opresión de la mujer. Me pareció muy natural porque en cualquier ciudad del mundo siempre oigo el problema de la mujer oprimida. Pero otra mujer se levantó y dijo: “No, por qué vamos a tratar de la opresión de la mujer si acá las mujeres no somos oprimidas?”. Sinceramente me quedé muy contento porque era la primera vez que iba a conocer un país que podía recomendar a las mujeres: “Vayan todas para allá, porque van a estar muy contentas, les van a faltar unos cuantos hombres, por supuesto si van todas para allá, pero es bueno tener un país donde no sean oprimidas”. Me quedé feliz, pero quería certificar, tener seguridad de que era verdad. Le pregunté: “Usted está segura que en Suecia las mujeres no son oprimidas?”. Y ella dijo: “Acá somos todos iguales, hombres y mujeres, no hay ninguna diferencia”, y agregó que “en Francia las mujeres se dicen liberales y son oprimidas, en Brasil los hombres son todos machistas, pero acá en Suecia no somos oprimidas”.

Entonces dije: “Es verdad que en Brasil son oprimidas, que en Francia también son oprimidas porque las mujeres siempre ganan menos que los hombres por el mismo trabajo”. Y volví a inquirir: “Acá no, acá las mujeres son iguales, ganan el mismo salario que el hombre por el mismo número de horas?”. En ese momento, la mujer me miró y dijo que “en realidad no es tan así”. Pregunté qué diferencia había y ella respondió que “en Francia o Brasil las mujeres ganan menos que los hombres por el trabajo que hacen, mientras que acá son los hombres quienes ganan un poco más que nosotras”. Ahí fue cuando le señalé que su opresión está en su cabeza, que no ve la opresión pero existe.

Esto nos sucede a todos (hombres, mujeres, blancos, negros) con la mayoría de las opresiones porque estamos tan acostumbrados a ellas que ya nos parecen naturales. Es natural que un país condene a una persona sin pruebas; es natural que se invada un país y lo masacren; es natural porque uno acepta que las cosas sean así. Pero no quiero esas situaciones y por eso, volviendo atrás, a los años ’56, ’57, ’58, nosotros hacíamos obras a favor de las mujeres.

Escribí muchas obras feministas, enseñándoles a las mujeres sobre lo que tenían que hacer para liberarse de la opresión de los hombres como yo, que escribía las obras. Por supuesto, yo no enseñaba todo lo que sabía, enseñaba en parte cómo liberarse, pero algo dejaba para que mi poder no se perdiera. Era normal, porque uno no sabe lo que sufre el otro, si uno no sufre la misma opresión. Aunque tenga la más grande admiración por la mujer, no soy mujer. Entonces, siendo un hombre, no puedo sentir como oye, piensa y siente una persona que es tan diferente a mí.

En ese sentido, es muy difícil entender realmente a un negro, a una mujer, a un campesino. Hoy trabajo mucho con los movimientos de campesinos Sin Tierra en Brasil. Pero hoy en día, ya no hago teatro de mensaje, sino Teatro del Oprimido, y son ellos quienes dicen lo que quieren hacer y yo sólo los ayudo a hacer teatro. Y lo hacen y han adoptado al Teatro del Oprimido como su lenguaje de comunicación normal en Brasil.

Brasil tiene ocho millones y medio de kilómetros cuadrados, es un país enorme – el quinto en el mundo en extensión de tierras -, pero el dos por ciento de la población posee el ochenta por ciento de la tierra. Este siempre fue uno de los grandes problemas de Brasil.

Al igual que la Argentina, mi país es esclavo, y esta esclavitud se debe sobre todo a dos problemas: uno es la tierra que es poseída por poca gente; el otro (como para ustedes) es la deuda externa, vínculo de esclavitud moderno. Ya no sirve más la esclavitud del siglo XIX, ahora la esclavitud es más higiénica, invisible; la cosa pasa pero uno no se da cuenta y de pronto recibe un sueldo menor al que merecía, o no tiene el empleo que hace falta tener, o no tiene la facilidad para acceder a nada.

La esclavitud actual es más desparramada, no es sólo por el color de la piel, pero es tan cruel como la otra. Entonces, para escapar de esta esclavitud, nosotros enseñábamos a los campesinos qué hacer. Me acuerdo que un día pasó una cosa que cambió mi vida, mi perspectiva del teatro político. Preparamos una obra muy linda sobre la lucha de los campesinos por las tierras y mostraba la situación real de Brasil, qué había que hacer, qué no se podía permitir, que terminaba con la victoria de los campesinos. No hay dudas que estábamos convencidos de que había que terminar siempre con la victoria para mostrar el buen ejemplo. Así era que, cuando llegaba el final de la obra, todo el elenco venía del fondo del escenario con las manos levantadas, con un fusil en la mano, cantando una canción muy fuerte que repetía la misma frase: “Tenemos que derramar nuestra sangre para liberar nuestras tierras”. Con los fusiles en mano, avanzábamos cantando: “Tenemos que derramar nuestra sangre para liberar nuestras tierras”. Esta escena inflamaba a la gente.

Hicimos esta obra para un público reducido del Teatro Arena y después nos fuimos para el nordeste, para las ligas de campesinos, o sea que hacíamos este espectáculo para verdaderos campesinos que trabajaban las tierras, que luchaban y se morían por la tierra. La Iglesia en Brasil nos ayudaba. En Brasil tenemos dos Iglesias: una Iglesia extremadamente reaccionaria y otra Iglesia muy progresista, popular, que quiere realmente seguir a Cristo. Esta segunda vertiente de la Iglesia nos ayudaba mucho y seguimos haciendo funciones en tierras de campesinos que estaban librando su batalla.

La obra siempre era un éxito, siempre cantando con los fusiles en la mano “Vamos a derramar nuestra sangre para liberar nuestras tierras”. Y un día, que fue fundamental para mí, terminó el espectáculo y vino la ovación de los campesinos a quienes les gustó muchísimo. Era por la mañana, y cuando estábamos hablando con la gente, me acuerdo que vino un campesino muy alto y fuerte que casi lloraba de emoción y me dijo: “Qué cosa maravillosa que han hecho ustedes, que vienen de una ciudad tan grande y lejana como San Pablo y vienen para decir exactamente lo que nosotros pensamos”. Entonces nosotros, muy contentos, empezamos a mirarnos unos a otros y a decir: “Miren, nuestro mensaje se cumplió, tenemos la función de educar a las masas, concientizar a las masas y lo logramos”. Pero el campesino agregó: “Ya que nosotros pensamos lo mismo que ustedes, que tenemos esta identidad tan perfecta de pensamiento, de ideología, ustedes agarren sus fusiles tan lindos y vengan con nosotros porque tenemos que ir a pelear contra un coronel que ha invadido nuestras tierras y tal vez necesitemos derramar nuestra sangre”.

Hubo un largo silencio. Mis compañeros me miraron y siempre siento que soy yo quien tiene que dar explicaciones. “Nosotros, compañero, pensamos lo mismo que ustedes, por eso estamos acá, pero hay un pequeño detalle: los fusiles que usted ve son muy bonitos pero no disparan balas”. El campesino me miró y me preguntó: “ Para que hacen fusiles que no disparan? Un fusil es para disparar”. Traté de explicarle que los fusiles son falsos porque son estéticos, porque el objetivo no es disparar, sino meramente estético. “Cuando tenemos el fusil en nuestra mano y avanzamos cantando ‘Hay que derramar nuestra sangre’, esto da más credibilidad a las palabras”, le dije. Entonces el campesino asintió con la cabeza: “Entiendo que los fusiles son falsos, pero ustedes no son falsos, así que no se preocupen y vengan con nosotros a pelear porque tenemos fusiles para todos”. Otra vez nos miramos entre todos, y le dije que había un segundo malentendido: “Nosotros somos verdaderos, sin duda, pero verdaderos artistas y no verdaderos campesinos”.

Hubo un silencio de esos silencios monumentales. Luego él expresó: “Ya terminé de entender, cuando ustedes, los artistas, dicen ‘Vamos a derramar nuestra sangre’, ustedes están hablando de ‘nuestra sangre campesina’, no de ‘vuestra sangre artística’”. No pudimos hacer otra cosa que darle la razón, pedirle disculpas y pedir permiso para irnos porque el avión que nos llevaba a San Pablo ya iba a salir. Nos fuimos avergonzados y pensando qué estamos haciendo acá: estamos incitando a la gente a hacer cosas que nosotros mismos no somos capaces de hacer ni tenemos el coraje de hacer. Estamos diciendo: “Hagan esto mujeres, libérense negros, álcense en combate campesinos, derramen vuestra sangre” y nosotros tenemos que mirar el reloj porque el avión nos espera, tenemos que volver a San Pablo a una ciudad grande, al confort para mirar la CNN. Esto no nos pareció justo y me di cuenta que ese tipo de teatro político ya no lo podía hacer más. Podría hacer un teatro político para incitar a la gente si pudiera hacer las mismas cosas, correr los riesgos juntos. Entonces sí puedo decir: “Vengan conmigo, voy a luchar con ustedes”.
Empezamos a pensar qué íbamos a hacer, porque nunca fue fácil vivir del teatro en Brasil, salvo que uno haga el teatro que quieren las oligarquías, la burguesía, los que tienen plata. Pero si uno quiere hacer un teatro diferente, es muy difícil hacerlo en Brasil. Y nosotros teníamos todas la dificultades; la primera era la pobreza, era muy difícil conseguir subsidios. Entonces vivíamos inventando cosas, por ejemplo, para hacer la escenografía teníamos que usar basura. La pobreza es a veces una condena a la creatividad; somos pobres, entonces estamos condenados a crear, a hacernos realmente artistas: inventar algo a partir de la pobreza. Un amigo mío me contó en aquella época una historia muy linda: él hacía espectáculos para los mineros de unas minas de estaño y me dijo que la mayoría de los pueblos donde iban no tenían electricidad. Entonces pensé: “Si no hay electricidad, tenés que hacer los espectáculos durante el día para utilizar la luz del sol”. Pero mi amigo me contestó que eso no se podía hacer porque normalmente durante el día los mineros estaban trabajando. Dije: “A la noche, sin electricidad, cómo iluminás tus espectáculos?” y él no dudó en explicarme: “Hay que ser creativos, yo trabajo con los mineros y los mineros tienen una lucecita en el casco y cuando comienza la obra, les digo que miren el escenario y así en el escenario sube la luz. Incluso así el actor se da cuenta que la escena no es buena porque cuando no es buena el minero baja la cabeza y la escena se oscurece y van rápido para la otra escena”.

Siempre tendremos el enemigo “pobreza”, entonces hay que ser creativos, hay que imaginar que hacer. Sin embargo, en esa época teníamos otro enemigo: la censura. En esos años debíamos mandar todas las obras teatrales a Brasilia, no importa dónde estuviera el grupo, y allí los censores policiales la cortaban, anotaban, hacían lo que querían y después recién la devolvían. Incluso antes del estreno había que hacer una función para el censor, quien miraba solito el espectáculo e iba diciendo: “Acá está muy iluminado, hay que bajar la luz”, “Acá esta frase, esta frase no” y teníamos que obedecer.

Si ustedes me permiten decir algunas palabras feas, puedo contar una historia que me gusta mucho. Una vez dirigí una obra de un autor brasileño que trataba sobre la corrupción en Brasil. La metáfora de la obra era un equipo de fútbol en el que el arquero se vendía y dejaba pasar unos cuantos goles. Era una obra muy buena, pero hablaba de corrupción y tenía cinco veces la palabra “mierda” y una vez la expresión “puta que los parió”. Lo leímos y pensamos que no la iban a censurar porque era una obra de hombres que hablan mal, que son agresivos. Sin embargo, tuvimos que ir a hablar con el censor porque muchas partes fueron cortadas. “Pusieron muchas palabras feas que no se pueden usar”, nos dijo. Entonces le pedimos que analizáramos juntos cada expresión censurada para reconocer la importancia que tenía. “Este ‘mierda’ no se escucha porque los otros personajes están gritando, éste otro es fundamental porque implica la bronca, éste está justo después de una traición, y el último ‘mierda’ es esencial para la composición psicológica del personaje”, le argumentábamos para convencerlo. Así fue como pudimos dejar esas expresiones en la obra. Por eso digo que la censura era el segundo enemigo que teníamos en aquella época.

En la disputa con la censura había veces en que ganábamos y otras perdíamos. Incluso es importante destacar el nivel cultural de los censores. Un amigo mío de Porto Alegre quería montar Antígona de Sófocles, y al censor le gustó mucho la obra, por lo cual llamó al director para arreglar el asunto de los cortes. “Mire, leí Antígona y me gustó mucho, pero la actitud de la protagonista de enfrentarse al Estado puede ser considerada por los militares como una oposición a su dictadura”, dijo el censor. Y luego agregó: “Pero como soy un censor instruido que valora esa obra y no quiero hacer cortes en cualquier lado, lo que vamos a hacer es una reunión con el señor Sófocles para discutir qué se puede quitar y qué no”.

En esa época, además de la pobreza y la censura, teníamos como tercer gran enemigo la violencia abierta. Me acuerdo que entre los años ’64 y ’68, que fueron las fechas de los golpes de Estado fascistas en Brasil, había una cierta libertad posible, pero había también una violencia paramilitar importante. Eran momentos en que se raptaban o mataban personajes de la cultura y las artes. La dictadura llegó hasta a irrumpir en teatros destruyendo todo. Incluso a mí también me afectó; cuando organicé la “Feria Sao Paulista de Opinión”, que comprendía a todos los artistas de San Pablo, hacíamos las funciones armados con revólveres y al terminar el espectáculo los estudiantes se ponían frente al escenario formando un escudo humano para protegernos de los paramilitares.

Era en este clima de violencia que se hacía teatro; uno estaba a merced de las presiones, de las torturas. Incluso, despues de una visita a Buenos Aires en diciembre del ’70, fui preso. Gracias a los telegramas y cartas de protesta contra mi prisión, que mandaron personas importantes de la cultura de varios países, fui liberado a los tres meses, pero había gente que se quedaba tres o cuatro años. Digamos que mi proceso fue mucho más rápido por la presión internacional.

Mi mujer es argentina, entonces vine para acá y me quedé desde el ’71 hasta el ’76 viviendo en Buenos Aires. En esos cinco años, en el comienzo era posible trabajar. Formamos un grupo que se llamaba Machete, con el cual pusimos en escena una obra mía llamada Revolución en América del Sur. Tenía un grupo de actores que trabajaban conmigo (Rudy Chernicov, Arturo Maly, Luis Barón, Norman Briski). También trabajaba con Mauricio Kartun, con quien desarrollamos algunas experiencias de lo que se denominó Teatro Invisible. Hice primero una obra mía que se llamaba El gran acuerdo internacional del Tío Patilludo, que jugaba con la expresión del “Gran Acuerdo Nacional” del General Lanusse. En ese entonces había una cierta libertad dentro de la dictadura, pero luego la situación empezó a empeorar y me dediqué a viajar por toda Latinoamérica, principalmente por Perú.

Si aquel campesino fue el primer encuentro que cambió mi vida y mi forma de pensar el teatro, el segundo encuentro fue en Lima, Perú, donde me encontraba trabajando como director del área de teatro en un proyecto de alfabetización integral que reunía varias disciplinas (teatro, cine, prensa) y lenguas (quechua, aymará, castellano). Allí empecé a hacer una mezcla de procedimientos teatrales que ya venía practicando: uno era el Teatro Periodístico, que consistía en técnicas para transformar en escenas de teatro rápidamente una noticia del diario; otro, la Dramaturgia Simultánea, preparación de una obra que presentaba un problema que queríamos discutir con el público. Entonces el conflicto era presentado hasta la crisis, hasta que el protagonista tenía que tomar una decisión. Es decir que se paraba el espectáculo y yo decía: “Este señor o esta señora están en esta situación y no saben qué hacer”. Al indagar qué pensaban los espectadores sobre qué debía hacer el personaje, se generaba una discusión entre unos y otros, y los actores improvisaban las soluciones que proponía la platea. Intentábamos todo lo que era posible hacer en una determinada situación.

Esto ya era un avance en relación al teatro de mensaje, al teatro que decía lo que se debía hacer. Nosotros conservábamos el poder de la escena; el espectador tenía el poder de decirnos qué hacer pero el poder del cómo hacer lo seguíamos teniendo nosotros. Por eso digo que esto sólo fue un avance y no la superación del teatro de mensaje.
Estaba desenvolviéndome en esta línea de trabajo y aconteció la cosa más hermosa para mí. A la tarde preparábamos el espectáculo improvisando y a la noche representábamos con las noticias del diario y con el sistema de la Dramaturgia Simultánea. Un día una señora vino al final del espectáculo y me dijo: “Qué cosa más linda que están haciendo, muy democrática porque todos participan y dicen lo que piensan, pero qué lástima”. Y pregunté por qué. Ella respondió: “Lástima que ustedes sólo se preocupan por la reforma agraria, la policía, la deuda externa, es decir por los temas políticos, y tengo un enorme problema pero no es político; entonces ustedes no me pueden ayudar”. Enseguida le dije: “No, señora, todos los problemas, si uno los mira bien, son políticos”. Y ahí nomás le propuse que nos diera el problema para que lo ensayáramos al día siguiente y el público le diera las soluciones en la función de la noche. Pero ella insistía que su problema no era político. Y yo insistía en que todos los problemas son políticos porque pasan en la ciudad, en la polis, y todo lo que pasa en la polis es político por definición. “No, la polis no me interesa, porque el problema aquí soy yo y mi marido, por lo cual no es político”, contraatacaba la señora. Y yo arremetía nuevamente: “‘Usted y su marido’, ve cómo es político, porque al referirse a un marido está diciendo que fue a un lugar público a contraer matrimonio, había testigos y todos firmaron; entonces toda la ciudad tomó conocimiento que usted tiene un marido, se volvió de interés general, es algo que interesa a la población”. Ella me miró sorprendida: “¿Lo que pasa en mi casa es político?”, y le dije: “Es la mejor política porque hay mucha gente que en su casa revela las verdaderas ideas políticas. Vamos a ver: en su casa ¿dónde está la democracia, el derecho a la palabra, la distribución del trabajo? Entonces, más político que eso, no hay nada”. Ahí se convenció la señora y empezó a contar una historia terrible sobre su marido: que no trabajaba y que se lo pasaba pidiéndole plata a ella con la excusa de que estaba construyendo una casa para los dos en una ciudad vecina. Ella le daba plata y él se iba por una semana para volver con un papelito escrito a mano donde supuestamente estaban los gastos de ladrillos. Ella guardaba cada uno de esos recibos, aunque no sabía leer ni escribir. Después venía el marido y le pedía más plata para comprar las puertas, por ejemplo. Un día se pelearon y ella sospechó si todo eso no sería una mentira y si esos recibos no serían falsos. Entonces llamó a una amiga que sabía leer y escribir y le mostró los recibos. A la amiga le extrañaron un poco los papeles porque tenían perfume, y comenzó a leerlos, y se dio cuenta que no eran recibos sino cartas de amor de la amante del marido.

Ahí fue cuando la mujer me explicó que su marido pasado mañana iba a volver y quería saber qué debía hacer. Traté de hacerle entender que yo no entiendo de esas cosas, pero lo que podía hacer era preparar una obra sobre su problema y a la noche hacer la Dramaturgia Simultánea para que el público aportara sugerencias. Pero cometí la imprudencia de permitirle venir al ensayo. Entonces ella vino al otro día al ensayo cuando ya habíamos trabajado bastante: habíamos distribuido los roles, improvisado, ya estaba más o menos todo encaminado. Pero ella empezó a mirar y yo sentía que estaba inquieta hasta que de repente me pregunta: “¿Quién es este hombre?”. Ahí le expliqué que ese hombre era un actor que estaba haciendo el papel de su marido. Ella se ríe y me dice: “¿Usted piensa que yo me iba a casar con un hombre así; yo quiero que ese otro actor haga de mi marido”. “Pero yo soy el director, deje que yo elija a los actores”, respondí, cuando la señora volvió a agregar: “Usted es el director pero yo soy el personaje y le digo que esa actriz no puede representarme porque yo no soy así, no hablo así, por lo tanto prefiero esa otra mujer”. Empezó a cambiar todas las marcaciones y movimientos. “Que yo nunca voy para allá, que yo nunca digo esa frase”. Cambiaba todo. En ese momento empecé a entender un poquito por qué se iba el marido; no lo perdonaba pero lo entendía un poquito. Cansado de la situación, le dije: “Bueno, dirija usted misma la improvisación”, y empezó a dirigir ella misma y para mi bronca dirigía bien. No me causó una envidia terrible porque ella sabía de lo que hablaba; no era el artista hablando de los otros, sino que era ella hablando de ella misma y mostrando lo que había que mostrar con las pausas necesarias, etc. Estaba produciendo un buen espectáculo y mi rabia aumentaba porque yo quería que lo hiciera mal para poder castigarla.

Entonces a la noche hago la presentación: “Miren ustedes, espectadores, a esta señora (lo hacía bien melodramático para atraer la emoción), quien sufrió una terrible tragedia de amor, justo de amor, que debería ser la cosa más bella de la humanidad. Hoy no hablaremos de reforma agraria, ni deuda externa, hoy hablaremos de esta mujer que está acá y entonces su destino depende de ustedes”. Así fue como empezamos la obra, tal como ella lo había dirigido: el marido que decía: “Te voy a dar una sorpresa” y ella que decía: “Quiero ver la casa”, que “Dame plata, tomá la plata”, “Tomá los recibos”. Todo lo que ella había ensayado, lo hicimos perfecto, hasta llegar al momento de la crisis, cuando el marido llamaba a la puerta. En ese momento paré la escena y empecé a explicar cómo era la Dramaturgia Simultánea. Lancé la pregunta: “¿Qué va a hacer esta señora mañana cuando llegue su marido?” y les di tres minutos para pensar  y debatir soluciones. Se armaron en grupos, y la gente empezó a hablar, unos con otros, hasta que les pedí las sugerencias.

La primera solución que vino no me gustó nada, pero no hay que discutir lo que el público propone. Alguien dijo que lo que tenía que hacer la mujer era llorar mucho para que él se sintiera tan culpable de ver una mujer llorando que le ofreciera disculpas y que ella lo perdonara. Entonces agarro a los actores y les doy estas líneas de acción para que improvisen. La representación anduvo bien y terminó con el marido siendo perdonado y pidiéndole a ella que fuera a la cocina a preparar la cena porque tenía hambre. Al terminar, pregunto: “¿Es eso lo que ustedes aconsejan a esta señora para que haga mañana?”. Todas las mujeres se levantaron y dijeron “Nooooooooo”.

Entonces pedí otra de las soluciones pensadas, que consistía en que ella tenía que hacer que cerraba la puerta y no permitirle al marido entrar, para que él se desesperara al darse cuenta que iba a perder a su mujer. Entonces le dije a la actriz: “Déjalo afuera, incrépalo con que ‘vos no entrás más, que profanaste nuestra casa, nuestro hogar’”. El marido, improvisando, dijo muy bien: “Sí, me voy y te vas a quedar. Me voy a vivir con mi amante, la quiero más que a ti”. Y en Perú cuando una mujer estuvo casada y después se separa, todos los hombres piensan que se pueden acostar con ella por lo cual es un peligro para la mujer. De este modo, el público percibió que no era una buena sugerencia.

Ahí vino la tercera solución: que ella tendría que dejarlo entrar para luego la misma mujer irse a vivir con su madre. Entonces la actriz improvisó: “Me voy y vas a ver cómo hace falta una mujer, porque la mujer lava, plancha”. Y el marido improvisando le respondió: “No me importa, por mí ándate, cuando te vayas a la casa de tu madre, voy a buscar a mi amante para que venga acá”.

Empecé a desesperar, porque todas las ideas que venían eran malas. Entonces miré que a mi lado izquierdo había una señora de gran tamaño que estaba inquieta. Muy delicadamente me acerqué a esa señora grandota y le consulté si tenía una idea. “Ella tiene que tener una conversación muy clara con el marido y después de la conversación muy clara, ella lo perdona”, me dijo. La verdad que me quedé decepcionado porque esperaba una cosa mucho más violenta, tener una conversación clara y perdonar, era lo que ya habíamos hecho. Igual, para no enervar a la gran mujer, le pedí a la actriz que la improvisara. “Yo soy una buena mujer y claro que una buena mujer no puede ser castigada, entonces es claro que esto me hace muy mal, porque es claro que mis amigas van a saberlo, es claro que van a tener piedad de mí y es claro que yo no quiero que tengan piedad, y claro esto y claro el otro”, actuaba la actriz y terminó por decir que “es claro que te perdono” y el marido dijo: “Es claro que vas a la cocina y traes mi cena”. Ahí terminó la improvisación, pero veo que la mujer grandota estaba furiosa. Entonces le dije: “Señora, nosotros intentamos hacer lo que usted quería pero no funcionó” y ella me responde: “Ustedes no hacen lo que yo dije, porque usted es hombre y el hombre nunca va a entender a una mujer”. “Estoy de acuerdo con usted, es imposible entender a una mujer; uno puede amarlas si quiere, pero entenderlas… eso no es posible. Entonces estamos de acuerdo, no entendemos a las mujeres, pero la actriz es mujer, aunque por lo visto ella tampoco entendió”.

Como veía que la mujer no reaccionaba, le propuse hacer una segunda vuelta. Agarro a la actriz y le pido que tenga la conversación más clara de su vida y sólo después de eso lo va a perdonar. Empezó la escena y la actriz era una ametralladora que tiraba “claros” por todas partes y volvió a terminar con el marido furioso diciendo que vaya a la cocina y traiga la comida. Cuando miro a la mujer, ésta se había levantado y se estaba yendo. La quise detener y explicarle que estábamos haciendo lo que ella proponía. Ella empezó a gritarme y gritarme y yo intentando ser razonable. Llegó un momento que yo estaba tan furioso como ella, que terminé diciéndole: “¿Por qué no reemplaza a la actriz y muestra lo que es una conversión clara?”. La señora sube al escenario, agarra una escoba que se encontraba en un costado, mira al chico, lo agarra por el pecho y le dice: “Primero vamos a tener una conversación muy clara: vos me traicionaste” y empezó a pegarle unos escobazos al actor. Me tiré encima de la mujer para frenarla pero ella era mucho más fuerte que yo. Yo hace 45 años que hago teatro profesional y juro que nunca vi en mi vida un actor tan sincero cuando decía: “Perdóname, no te voy a traicionar nunca más”. Cuando ella terminó de pegarle, agarró y lo mandó a la cocina a traerle de comer.

Entonces me quedé conmovido: primero por solidaridad con mi amigo, a quien le habían pegado y estaba lastimado. Pero como esteta, pensé: “Pasó aquí una cosa maravillosa, extraordinaria, que era la transgresión simbólica. La espectadora invadió un espacio que pertenece a los sacerdotes del arte de interpretar, a los actores; en nuestro espacio ella dijo: ‘yo también quiero decir lo que pienso, no quiero traducción, quiero mostrar lo que yo soy capaz de hacer’”.

Su transgresión simboliza las acciones que tenemos que hacer para liberarnos de nuestras opresiones; la libertad no nos es otorgada, no se recibe gratis. Una libertad que se recibe puede ser retirada, entonces no es libertad, porque seguimos esclavizados aunque estemos libres. La verdadera libertad se alcanza cuando uno transgrede, cuando uno dice “yo no quiero más, yo soy capaz de decir que no”. Cuando la espectadora entró en escena, creó esta transgresión como si fuera un fiel religioso que sube al altar: “Yo también puedo hablar con Dios”, como si fuera un soldado que ocupara el lugar del capitán para decirle: “Yo no estoy de acuerdo, no quiero atacar acá”. Es una forma de decir que yo también existo, que debo ser tenido en cuenta y mi opinión vale. Ella hizo eso. Cuando vi a aquella mujer entrar en escena, hubo esta dicotomía: ella era totalmente el personaje y la espectadora a la vez, porque los humanos tenemos la capacidad de duplicarnos, esta capacidad que tenemos de vernos en acción. Esto es el teatro fundamentalmente; todos somos actores, queramos o no, porque somos capaces de esta dicotomía, de esta separación. Esta es la primera parte de un Teatro Esencial. El Teatro del Oprimido se basa en el concepto del Teatro Esencial: todos los seres humanos traen en sí mismos al actor y al espectador, y además traen también al dramaturgo, porque las palabras que decimos las inventamos nosotros, estamos improvisando todo el día. Una vez un actor me dijo: “Yo no sé improvisar”, entonces le pregunté: “¿Qué hacés todo el día: ya sabes lo que le vas a decir a tu mujer, a tu enamorada, a tu esposa, o memorizaste un texto?”. Uno improvisa todo el tiempo y todos lo saben hacer. El actor que dice “yo no sé improvisar” está diciendo “yo no sé ser humano”. Entonces somos el actor, el espectador, el dramaturgo y hasta somos el vestuarista, porque ustedes están vestidos así, porque vinieron acá; si fueran a la playa no vendrían así; si fueran a la misa tampoco. Y ustedes, para dirigir a toda esta gente (que cada uno de ustedes es), tienen que ser un director; porque hay tantos conflictos entre los artistas que ustedes son… Es decir que nosotros tenemos dentro nuestro todas las funciones teatrales, algunos las sabrán utilizar mejor que otros, pero todos las tienen. Puedo hablar aunque no sea orador, aunque no hice ningún curso de oratoria. Esta es la primera cuestión del Teatro Esencial, del Teatro del Oprimido: todos nosotros, seres humanos, somos teatro aunque no hagamos teatro.

La segunda cuestión del Teatro del Oprimido es el Teatro Objetivo. Todos estamos en la vida actuando y mirando actuar, siendo espectadores. Hay momentos donde ponemos la energía en actuar y otros que la transferimos al observar. Y, por ejemplo, esa energía de observar ahora viene para acá donde estoy yo, entonces ustedes en este lugar crean un espacio dentro del espacio que ya existía. Al crear un espacio dentro del espacio, este espacio se torna dicotómico: si nosotros somos actores y observadores de nosotros mismos, somos capaces también de crear acá otro espacio que también es dicotómico. Quiere decir que además de las tres dimensiones del espacio físico tienen dos más: la memoria y la imaginación. Desde este momento (en que ustedes pusieron sus energías de espectadores) este espacio es tetradimensional, o sea extremadamente poderoso.

Y la tercera cuestión fundamental del Teatro del Oprimido es el lenguaje. El lenguaje que nosotros utilizamos día a día es el lenguaje de los actores en escena. Ellos hablan como nosotros hablamos. El lenguaje teatral es el lenguaje humano por excelencia, es lo que ya hacemos, no como los actores porque ellos tienen conciencia de ello, sino como seres humanos y sociales.

Entonces el Teatro del Oprimido: qué es? Es un sistema que empieza con los ejercicios más sencillos que van en dirección de sentir lo que se toca, mirar lo que se ve, o ver lo que se mira, escuchar lo que se oye y ejercicios de múltiples sentidos simultáneos. Entonces tenemos ejercicios de cuatro categorías. Después hacemos juegos donde hay intercambios de mensajes sin necesariamente utilizar la palabra. También utilizamos una de las técnicas propias del Teatro del Oprimido que es el Teatro Foro.

El Teatro Invisible es otra de las técnicas que empleamos y que consiste en armar una escena en espacios públicos, en el tren o en el supermercado por ejemplo, donde la gente no se dá cuenta que es teatro y entonces participa más intensamente.

También recurrimos al Teatro Imagen, que es muy pedagógico, y hay otra forma de encarar este sistema que es el “Arco Iris del Deseo”. Son once técnicas para teatralizar los conflictos internalizados dentro de las personas, las opresiones que no son visibles por los demás. Para trabajar esas opresiones, hay que tornarlas teatrales, visibles, entonces hay todo un conjunto de técnicas introspectivas para poner en escena los problemas que uno tiene en la cabeza.

Y la última experiencia que estoy haciendo es la del Teatro Legislativo, que consiste en trabajar con grupos organizados que pueden ser de negros, mujeres, campesinos, habitantes de una villa miseria. Con ellos hacemos juegos, ejercicios, diversas técnicas y después, a partir de las intervenciones de los espectadores, se toma nota y nos juntamos en una oficina con abogados y asesores para convertir esas sugerencias del pueblo en instancia teatral, en proyectos legislativos. Estos proyectos son presentados a las diversas comisiones del Concejo Deliberante de Río de Janeiro. De este modo, de cuarenta proyectos presentados por nosotros, trece se convirtieron en leyes que actualmente están en vigor en esa ciudad. Es decir que desde el teatro, desde la voluntad de la gente, se expresaba el deseo de transformación y se manifestaba concretamente.

Así es el Teatro del Oprimido, que no hace nada por sí mismo, pero sirve para que hagan con él alguna cosa. El Teatro del Oprimido no tiene nada de mágico, tiene apenas la dinámica de la gente, la democratización del pensamiento, el intercambio y el diálogo de ideas, y el propósito de llegar a cosas concretas.

En febrero [de 2002] se realizará en Porto Alegre el Foro Mundial Social contra la Globalización y ahí vamos a tener de cinco a diez grupos de campesinos Sin Tierra que van a presentar sus obras, sus sugerencias de cambio, vamos a tener cinco grupos que trabajaron con el proyecto de Teatro Legislativo en Río de Janeiro y vamos a llevar uno o dos grupos de presos de San Pablo. También invitamos a un grupo que hace teatro de diálogo para que participe de un local permanente que tendremos mientras dure el Foro. Y este local, este espacio teatral, no excluye otras formas de teatro. Ya hice todas las formas de teatro, hasta teatro surrealista de Federico García Lorca y Julio Cortázar. Hice una obra de Cortázar muy poco conocida que se llama Nada más a Calingasta.

Pienso que el teatro hay que hacerlo siempre de todas formas que uno pueda. Hacer teatro es la forma humana por excelencia de existir. Entonces el Teatro del Oprimido no excluye ninguna forma teatral, pero ocupa su propio espacio: el de la democracia, el espacio en que la gente puede utilizar el espectáculo, puede utilizar el lenguaje teatral para discutir sus opresiones, para pensar el pasado, para estudiarlo en el presente y para inventar su futuro.

Preguntas de los asistentes

¿Podés ahondar más en el Teatro Foro? ¿Actualmente se trabaja con la participación directa del público en el escenario o se trabaja en forma mixta con actores?

Boal: Depende. Tengo la costumbre de decir que todos pueden hacer teatro y con esto quiero decir que el teatro es esencial al ser humano. Amo trabajar con los buenos actores, es una gloria ver un actor creando, pero amo muchísimo más ver a un ciudadano que tiene algo que decir y que entra en escena y lo dice mejor que cuando está fuera. Muchas veces utilizo los actores profesionales para el Teatro Foro; muchos actores profesionales tienen miedo de este tipo de teatralidad porque es un ambiente, un territorio que no están acostumbrados a dividir con nadie y de pronto tienen miedo de compartirlo con personas que no saben nada de códigos teatrales. Pero los buenos atores no tienen miedo; por el contrario, les gusta la idea, porque es una forma de desarrollarse como actor y como ser humano.

¿Cuál sería la diferencia entre lo que llamás actor profesional y no-profesional? ¿Tus actores, cuando decís profesionales, tienen una formación técnica diferente?

Boal: La diferencia es el sueldo. Uno cobra y el otro no. Para mí,  diferencia artística no hay. Trabajo con la mayor actriz brasileña y también con gente que nunca pisó un escenario y para mí son seres humanos iguales, que van a utilizar un lenguaje que nos es común a todos: el teatro. Es cierto también que cuando uno se profesionaliza, tiene obligación de saberlo todo, o lo más que pueda. Entonces tiene que estudiar todo el tiempo, mientras que el aficionado también estudia, pero tiene menos tiempo porque su profesión es otra. Voy a contarles una historia, que me pasó hace un año más o menos. Estaba trabajando con los grupos que no son profesionales y dentro de estos grupos tenía uno formado por empleadas domésticas. Un día ellas me dijeron que querían hacer teatro dentro de un teatro, porque yo les decía todo el tiempo que lo que ellas hacían era teatro. “Si hacemos teatro, queremos representar en un teatro de verdad y queremos que sea todo como es para los profesionales”. “Queremos boletería, un portero que rasgue las entradas de los espectadores”, agregaban. Yo les decía que la mayoría de las personas que vienen acá, no tienen plata para comprar la entrada. Ellas insistían: “No importa, tienen que ir allá a la boletería y sacar un boleto gratis, tienen que cumplir todo el ritual, como en el teatro profesional”. Yo creía que no era necesario, pero tanto querían hacerlo que entonces dije que “bueno, vamos a hacerlo”. Alquilamos un teatro en el centro de Río de Janeiro y hicimos un festival con seis grupos. El primer día fue una maravilla: estaba lleno el teatro, aplaudían mucho y entraban en escena, participaban dando sugerencias. El segundo día más éxito todavía. Al tercer día, se presentaron las empleadas domésticas que ensayaron a la tarde como profesionales y a la noche representaron. La representación fue un éxito muy grande, pero me contaron que una de ellas empezó a llorar. Entonces me quedé preocupado porque pensé que si estaba llorando algo le pasaba: se llevó la mesa por delante, se olvidó la frase, etc. La fui a buscar para preguntarle qué le pasaba. Ella me explicó que se emocionó mucho porque es una empleada doméstica y a las empleadas domésticas les enseñan a ser invisibles, a hacer la comida, traer la comida para la mesa, levantar los platos, lavarlos, arreglar los chicos que tienen que ir para la escuela, pero tienen que pasar lo más inadvertidas posible. La mujer me contaba que “Yo quiero oír lo que dicen a la mesa, a los amigos que están hablando de política con los dueños de la casa, pero no puedo participar, no puedo decir nada porque soy muda y sorda, esa es mi función como empleada doméstica, me enseñan a no existir. Hoy a la tarde estaba ensayando como una actriz profesional y de pronto vi a un hombre en una escalera con los reflectores que me decía: ‘No te quedés acá, vení un poco para acá, y cambiá de posición que te quiero iluminar’”. Y la mujer agregó: “De pronto dejé de ser invisible, de pronto había un técnico para hacer mi cuerpo visible, me ponían un micrófono para mí, que era muda, y lo que me emocionó más fue que la familia para la cual trabajé durante 10 años estaba sentada allá en la platea, en la oscuridad y callada. Y cuando me senté delante del espejo en los camarines, fue la primera vez que vi una mujer, antes sólo veía una empleada doméstica”. Entonces me quedé pensando qué cosa más linda puede ser el teatro, el lugar donde una persona entra y transforma las imágenes. Eso es el teatro: un espejo que nos muestra cómo somos, y el Teatro del Oprimido tiene la pretensión de ser un poco más, de ser un espejo mágico en donde se pueda penetrar y cuando a uno no le gusta la imagen que está dentro, cambiarla.

Complejo Teatral de La Ciudad de Buenos Aires

“Centro de Documentación de Teatro y Danza”

Entre las Actividades Especiales del III Festival Internacional de Buenos Aires se realizó, del 22 al 27 de setiembre de 2001, el ciclo “Classes Magistrales de Teatro Contemporáneo”. En él ocho artistas sobresalientes de la escena actual de Africa, Europa y América – Augusto Boal, Frank Castorf, Philip Glass, Sotigui Kouyaté, Alain Platel, José Sanchis Sinisterra, Robert Wilson, Martin Wuttke – ofrecieron cada uno una conferencia sobre un tema de su especialidad. Las ocho clases se dictaron en la Sala Casacuberta del Teatro San Martín. Sólo Wuttke no pudo viajar al Festival, y estuvo presente a través de una videoconferencia.
Las ocho clases fueron grabadas oportunamente para integrar el Archivo del Festival y, tras un proceso de edición literaria bajo nuestra coordinación, son reunidas ahora en el presente volumen – publicado en coedición con Atuel – y pueden consultarse también en la página web http://www.festivaldeteatroba.com.ar
Tratando de respetar las versiones originales, hemos reducido los textos a sus núcleos más relevantes, así como los hemos despojado de aquellas marcas de oralidad que dificultaban la lectura ex visu. Expresamos aquí nuestro agradecimiento a los traductores que realizaron las versiones simultáneas durante las clases, integrantes del equipo dirigido por Silvia Fehrmann. El trabajo de todos ellos resultó una valiosa referencia – especialmente en el caso Castorf y Wuttke – para la elaboración de las traducciones aquí publicadas. Agradecemos de la misma manera a los compañeros del Taller de Traductores de Teatro, que forma parte del Centro de Investigación en Historia y Teoría Teatral (CIHTT), quienes tradujeron y cuidaron la edición de los textos siguiendo nuestra orientación: María Victoria Eandi, Gabriel Fernández Chapo, Silvana Hernández y Nora Lía Sormani.
Ojalá en su nuevo soporte, ya sea de papel o virtual, las clases preserven algo de su intensidad y entusiasmo conviviales. Si bien estas páginas no pueden registrar los  aplausos,  ni  las  risas,  ni  las  intervenciones  del  público  asistente  –  salvo excepciones -, quedan algunos de esos ecos entretejidos con las palabras de los maestros. Finalmente deseamos que el libro y la red sirvan para difundir el pensamiento diverso de los ocho grandes creadores convocados.

Jorge Dubatti

Blog oficial del Instituto Augusto Boal